PEMIKIRAN ISLAM TENTANG JIWA DALAM FILSAFAT ISLAM; Sebuah Kajian Kritis

Manusia adalah makhluk yang memiliki kelebihan dan kekurangan . Puncak kelebihannya bisa lebih mulia dari malaikat, dan titik terendah kekurangannya lebih hina dari binatang . Tetapi dibalik kelebihan dan kekurangannya itu, manusia adalah makhluk yang penuh misteri. Tidaklah mengherankan jika kemudian muncul begitu banyak kajian, penelitian ataupun pemikiran tentang manusia dalam segala aspeknya. Salah satunya adalah tentang jiwa.
Pemahaman tentang jiwa pada manusia merupakan salah satu bagian dari kajian filsafat. Plato banyak menghabiskan waktunya melakukan penelitian tentang jiwa. Bahkan Sokrates mencurahkan seluruh pemikirannya untuk mengetahui kemisterian jiwa, sebagaimana dalam ungkapannya “kenalilah dirimu”. Dua kata inilah, ia memulai filsafatnya dan dengan dua kata ini pulalah ia mengakhiri hidupnya.
Ungkapan “man ‘arafa nafsah ‘arafah rabbah”, yang populer di kalangan ahli tasawwuf memberi bukti lain bahwasanya manusia terus menyelami kemisterian jiwa untuk menyingkap hakekat sesungguhnya. Karena dengan ketersingkapan itu, akan menjadi pintu masuk mengenali Tuhan.
Dalam al-Qur’an, akan dijumpai ayat-ayat yang memberi isyarat untuk mengetahui jiwa. Di antaranya Q.S. Al-Zariyat : 20-21;
وَفِي الْأَرْضِ آَيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ () وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (20-21)...
Artinya : Dan di bumi itu terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi orang-orang yang yakin. Dan (juga) pada dirimu sendiri. Maka Apakah kamu tidak memperhatikan?
Jika saja para filosof dengan rasionalitasnya, dan para sufi dengan ma’rifahnya (pengetahuan rasa) berusaha menyingkap hakekat jiwa, bahkan menghabiskan banyak waktunya, serta adanya dukungan teks-teks al-Quran, ini berarti, Jiwa menjadi sumber pengetahuan tidak terbatas, sumber pikiran yang jelas akan tetapi hakikatnya belum mampu diketahui dan disingkap oleh manusia, ia masih diliputi oleh kerahasiaan dan tetap saja dalam kemisteriannya. Perdebatan dan perbedaan pendapat para ulama dengan sudut pandang yang berbeda-beda, semakin memperluas pemahaman makna jiwa.
Kenyataan yang tidak dapat dinyalahi bahwa persoalan jiwa adalah salah satu rahasia Tuhan yang ada pada diri hamba-Nya, ia hadir menjadi teka-teki yang belum terpecahkan secara sempurna, tetapi menimbulkan banyak pendapat. Oleh karena itu, kajian tentang jiwa merupakan suatu hal yang urgen untuk dilakukan.

B. Rumusan Masalah
Pokok permasalahan dalam makalah ini adalah, Kajian kritis terhadap pemikiran Islam tentang jiwa dalam filsafat Islam. selanjutnya akan diurai dalam beberapa sub-pokok bahasan. Di antaranya ;
1. Apa yang dimaksud dengan jiwa dan hubungann dengan roh
2. Bagaimana konsepsi al-Quran terhadap jiwa
3. Bagaimana pendapat filosof Muslim tentang jiwa

II. PEMBAHASAN
A. Pengertian Jiwa
Secara leksikografis, jiwa merupakan kata benda yang berarti roh manusia, nyawa; seluruh kehidupan batin, sesuatu yang utama yang menjadi semangat; maksud sebenarnya, isi yang sebenarnya, arti yang tersirat, buah hati, kekasih, orang (dalam perhitungan penduduk)
Telaah pemikiran Islam tentang jiwa dalam kaitannya dengan filsafat Islam, akan ditilik dari akar kata bahasa Arab, yaitu kata al-nafs. Al-nafs (nun-fa-sin) menunjukkan arti keluarnya angin lembut bagaimana pun adanya. Al-nafs juga diartikan darah , atau hati (qalb) dan sanubari (d}amir), padanya ada rahasia yang tersembunyi . Juga berarti ruh, saudara, ‘indahu (kepemilikan) . Dalam al-mu’jam al-falsafy, kata al-nafs diartikan dengan merujuk kepada tiga versi pendapat; Aristoteles, dengan permulaan kehidupan (vegetative), Kelompok Spiritual (al-ru>h{iyyun) mengartikannya sebagai jauhar (substansi) ru>h, dan yang lainnya mengartikan sebagai jauhar (substansi) berfikir .
Dari uraian di atas dapat dipahami bahwasanya jiwa kadangkala diartikan sebagai sesuatu yang berbentuk fisik yang materil melekat pada diri manusia, tampak dan tidak tersembunyi, tetapi pada waktu lain ia mengandung arti sebagai sesuatu yang berbentuk non-materil, yang mengalir pada diri fisik manusia sebagai jauhar (substansi), substansi ruh ataupun substansi berfikir.
Jauhar tersebut merupakan substansi yang berbeda dengan badan ini, ia bukan badan tetapi merupakan makna antara substansi dan makna, demikian menurut Al-Hariri yang diriwayatkan dari Ja’far bin Mubasyir . Jauhar tersebut menurut Aristoteles adalah jauharun basi>t{ (sederhana, tidak tersusun, tidak panjang dan tidak lebar) menyebar ke setiap yang memiliki ruh pada alam ini, agar supaya makhluk dapat bekerja dan mengatur urusan-urusannya. Tidak boleh sifat banyak atau sedikit yang menguasainya, meskipun berada di setiap hewan di alam ini, ia tetap dalam makna yang satu .
Apa yang dikemukakan Aristoteles merupakan pemahaman umum para filosof Yunani di zamannya. Salah satunya golongan filosof Yunani, Masya’in, mereka mengatakan bahwa jiwa itu bukan fisik dan bukan kefanaan, tidak berada di suatu tempat, tidak memiliki ukuran panjang, lebar, kedalaman, warna, bagian, tidak pula berada di alam ini atau di luarnya, tidak bisa diserupakan dan dibedakan
Para filosof Yunani termasuk Aristoteles tampaknya memahami jiwa sebagai sesuatu yang sulit digambarkan secara materiil, sebagai sesuatu yang membutuhkan ruang dan tempat. Ia bersifat gradual dan tercecer ke mana-mana yang tidak punya ukuran sama sekali. Tetapi ia ada pada setiap makhluk yang punya roh, dan memiliki fungsi dalam gerak makhluk. Sesuatu yang tidak memiliki fisik tetapi punya fungsi maka bagi penulis ini adalah sesuatu yang majhu>l. Karena semua makhluk pasti memiliki fisik dan menempati ruang dan waktu, walaupun berbeda-beda ketampakannya.
Apakah substansi yang dimaksudkan sebagai sesuatu yang tidak punya fisik itu adalah ruh itu sendiri, sehingga apa yang dinamakan dengan keduanya adalah satu?, ataukah sesuatu yang lain yang berubah-ubah, tetapi ia ada pada setiap adanya ruh, ataukah keduanya sesuatu yang sama sekali berbeda. Dan apakah ruh adalah ‘aradh yang berada di dalam fisik, ataukah sesuatu yang berbeda dengan fisik dan ‘aradh ini?
Pembicaraan tentang jiwa dan ruh ternyata perdebatan panjang di kalangan, teolog maupun filosof Islam. Oleh karena itu, sebelum membicarakan pandangan-pandangan mereka tentang jiwa dan hubungan jiwa dan ruh, akan diuraikan terlebih dahulu apa itu ruh.
Dalam ensiklopedi Arab, kata ruh (ra-wa-ya) memiliki keluasan makna dan keumuman hukum. Dengan kasrah, al-ri>h artinya hembusan angin. Dengan fath{ah, al-ra>ha berarti tenang/istirahat, al-raih artinya hembusan udara ketika bernafas. Ruh juga berarti awal kehidupan yang padanyalah kehidupan jiwa .
Menurut al-Qusyairi>, roh, jiwa, dan badan adalah satu komponen (jumlah) yang membentuk manusia, yang sebagiannya tunduk kepada sebagian yang lain. Di kalangan ulama ahlu sunnah, terkadang mereka sepakat tentang jiwa dan ruh dalam satu aspek, tetapi ia berbeda pada aspek yang lain. al-Qusyaery mencontohkan, Ibnu Abbas dan Ibnu Habib keduanya sepakat bahwa ruh adalah kehidupan atau sumber kehidupan. Keduanya juga sepakat bahwa jiwalah yang diwafatkan saat manusia sedang tidur. Tetapi menurut Ibnu Habib jiwa adalah syahwatiah (kesyahwatan) yang merasakan kelezatan dan merasakan sakit, Sedangkan Ibnu Abbas menganggapnya sebagai akal yang mengetahui, membedakan dan memerintah. Pendapat keduanya tentang jiwa yang diwafatkan saat manusia tidur ditentang oleh sebagai muh}aqqiq ahlu sunnah yang berpendapat bahwa rohlah yang berpisah dan terangkat saat manusia sedang tidur dan bukan jiwa.
Dari penjelasan di atas, penulis berkesimpulan bahwa jiwa adalah sesuatu yang mauju>d (ada), tetapi bagaimana wujudnya? Inilah yang berbeda di kalangan para filosof, theolog dan ahlu sunnah dan tasawwuf. Jika sebagian golongan ahlu hadits dan tasawwuf meyakini jiwa berbeda dengan ruh, maka sebagian yang lain dari para filosof Muslim justru menganggap jiwa dan ruh itu adalah sinonim. Letak perbedaan tersebut bisa dipahami karena adanya perbedaan pada disiplin ilmu. sehingga berbeda pula sudut pandangnnya. Lantas bagaimana al-Qur’an berbicara tentang jiwa dan roh? Mungkinkah perbedaan tersebut dipertemukan dengan kembali kepada al-Quran?

B. Jiwa dan Ruh Dalam Al-Quran
Kata jiwa di dalam al-Quran disebutkan lebih dari 250 kali dengan berbagai varian (perubahan) katanya. Di antaranya Al-Fi’l (kata kerja) seperti تنفس إذا, al-Ism (kata benda), baik isim al-nakirah نفس, Isim al-ma’rifah المتنافسون , mufrad نفسا ataupun jamak الأنفس, serta yang bergandengan dengan d{amir seperti نفسي, أنفسكم .
Dengan jumlahnya yang lebih dari dua ratus lima puluh kali, dapat dipastikan bahwa lafaz| al-nafs mempunyai arti yang lebih dari satu dan maksud yang beragam. Jika ditelusuri dalam kamus al-Qur’an, kata al-nafs setidaknya mempunyai 10 arti ;
1. Al-Qalb (Hati) seperti dalam Q.S. Qaf : 16
• وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (16)...
2. Minkum (dari kalian) seperti dalam Q.S. Al-Taubah : 128
• لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُم...
3. Al-insa>n (manusia), seperti dalam Q.S. al-Maidah : 32
• مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا...
4. Ba’d{ukum (sebagian di antara kalian), seperti dalam Q.S. al-Baqarah/2:54
• فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ...
5. Al-ru>h (roh), seperti dalam Q.S. al-Zumar : 42
• اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا...
6. Ahli al-di>n (ahli agama), seperti dalam Q.S. Al-Nisa :29
• وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا (29)...
7. Diri manusia, seperti dalam Q.S. al-Nisa : 66
• وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُمْ...
8. ‘uqu>bat (balasan/hukuman), seperti dalam Q.S. Ali Imran/3 :28
• وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ (28)...
9. Al-umm (ibu), seperti dalam Q.S. Al-Nur : 12
• لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ (12)...
10. Al-gaib (gaib), seperti dalam Q.S. al-Maidah/4: 116
• تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ (116)...
Kata Al-ru>h dengan keseluruhan perubahan kata dari kata asalnya disebutkan sebanyak 53 kali. Sedangkan kata Al-ru>h sendiri disebutkan 20 kali yakni : روح روحي, من روحه,روحنا,روحا, بروح, الروح روح
Kata Al-ru>h dalam al-Qur’an memiliki beberapa makna antara lain ;
1. Rahasia Tuhan yang diletakkan pada diri manusia, seperti Q.S. al-Sajadah :7
• ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ
2. Ruhul amin atau malaikat Jibril, seperti Q.S. Al-Maidah :110
• اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ
3. Sebagian Malaikat, seperti Q.S. al-Ma’arij :4
• تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ
4. Kekuatan dari Allah, seperti Q.S. Al-Nisa : 171
• إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ
5. Wahyu atau al-Qur’an, seperti Q.S. Al-Nahl : 2
• يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِه
Memperhatikan ayat-ayat al-Quran yang berbicara tentang al-nafs jumlahnya jauh lebih banyak dari pada Al-ru>h. Dalam beberapa ayat, ketika Tuhan menyebut kata al-nafs, yang dimaksudkan di dalamnya adalah Al-ru>h. Sebab itu menurut kesimpulan penulis, hakekat al-nafs (jiwa) berasal dari Al-ru>h. Ruh adalah inti dan jiwa adalah bagian dari Al-ru>h. Hal tersebut di dasari dengan beberapa alasan;
1. Kata Al-ru>h (roh) di dalam al-Quran selalu disebutkan dengan bentuk mufrad (tunggal), Al-ru>h, tidak ada yang berbentuk jamak (plural) al-arwah. Berbeda dengan kata al-nafs disebutkan dalam bentuk tunggal maupun plural.
2. Tidak ada kata Al-ru>h di dalam al-Quran yang mengandung arti roh itu sendiri, ataupun jiwa. Ketika Allah menyebut Al-ru>h, yang dimaksudkan justru malaikat Jibril, kekuatan dari-Nya, atau Al-Quran. Ini menunjukkan bahwa kata Al-ru>h digunakan pada sesuatu yang lebih utama dari sekedar dipahami secara sederhana sebagai hembusan nafas, atau substansi yang mewujudkan proses hidup tubuh manusia. Dapat dipahami bahwa Al-ru>h (dalam makna ruh Tuhan, al-Quran atau malaikat Jibril) adalah hakekat yang menjadi sumber kehidupan manusia yang sempurna. Asal segala kehidupan, yang memancarkan sinaran petunjuk kepada jiwa yang berkelana dalam kehidupan fisik manusia.
3. Semua kata Al-ru>h merupakan ungkapan transeden Tuhan, bahkan beberapa ayat, ketika Allah swt menyebut kata Al-ru>h, Ia mengaitkannya dengan diri-Nya (ruhi>), ini menunjukkan bahwa ruh memiliki unsur ketuhanan di dalamnya. Berbeda dengan kata al-nafs, Allah swt menyebutkannya dengan sangat plural, hingga mengklasifikasikan berdasarkan kualitasnya, kehidupan baik maupun kehidupan buruk. Sebab itu jiwa memiliki unsur ketuhanan sekaligus memiliki unsur syait{aniyah. Dua ranah kehidupan dalam diri manusia yang selalu bertarung sepanjang hidupnya. Siapa pemenang, dialah yang akan menentukan pilihan dan mengendalikan tindakan.
Beberapa ayat menyebutkan kata al-nafs dengan arti roh, yang berkaitan langsung dengan jasad manusia sebagai komponen fisik manusia. pada aspek ini kata al-ru>h dengan al-nafs memiliki kedekatan makna, al-nafs berarti bernafas dan al-ru>h yang jika di jamakkan al-arwah adalah penentu hidup atau matinya manusia. Dalam bahasa keseharian jika ia tidak bernafas lagi maka rohnya sudah tiada. Sebab itu pertanyaan apakah, roh dan jiwa adalah sama atau berbeda? Penulis lebih cenderung memilih pendapat yang mengatakan bahwa perbedaan ruh dan jiwa adalah perbedaan sifat bukan zat. Jiwa juga punya gerak, sebab itu manusia jika ia tidur jiwanya bisa keluar dari jasad dan melayang-layang, tetapi ruhnya tetap ada dan mengatur pola tanaffusnya (keluar masuknya nafas), tetapi ia tidak sadar karena jiwanya sedang di luar jasad, dan akan dengan kembali ke dalam jasad dengan kecepatan yang tak terbahasakan jika Allah menghendakinya kembali (Q.S. al-Zumar : 42)

C. Jiwa menurut para filosof Muslim
Berbicara tentang jiwa dalam pandangan filosof Muslim adalah pembahasan yang panjang, sebab itu dalam bahasan ini penulis hanya akan membatasi pada pandangan filosof Muslim tentang beberapa aspek yang berkaitan dengan jiwa.
1. Ma>hiyat al-nafs (Makna dan esensi jiwa)
Beberapa filosof Muslim seperti Al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Miskawaih, Al-Kindi, Ibnu Bajjah berpendapat hampir sama tentang makna jiwa. Mereka berpendapat bahwa jiwa adalah jauhar (substansi) rohani sebagai form bagi jasad. Hubungan kesatuan jiwa dengan badan merupakan kesatuan secara accident, artinya keduanya tidak dapat dibagi-bagi, tetapi keduanya berdiri sendiri dan mempunyai susbtansi yang berbeda, sehingga binasanya jasad tidak membawa binasa pada jiwa. Pendapat mereka menurut Sirajuddin Zar lebih dekat kepada Plato yang mengatakan jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri (al-nafs, jauhar al-Qa>im bi z|a>tih)
Ibnu Sina juga menerima pendapat Aristoteles yang mengatakan bahwa jiwa adalah substansi dan bentuk, dan jiwa memiliki hubungan erat dengan badan. Hanya saja Ibnu Sina sejalan dengan filosof Muslim lainnya yang menolak pendapat Aristoteles, bahwa hubungan tersebut adalah hubungan yang esensial, karena ini akan berimplikasi pada kefanaan jiwa. Jika jasad hancur maka jiwa juga akan hancur. Sebab itu para filosof Muslim kemudian lebih memilih pendapat Plato. yang mengatakan bahwa hubungan tersebut adalah accident, yang memposisikan jiwa kekal dan tidak binasa walaupun jasad tempat di mana jiwa berada telah hancur.
Adanya kemiripan pendapat mereka, merupakan hal yang dapat dimaklumi karena mereka memang berasal dari aliran filsafat yang sama sebagai aliran masya’in. Yang menjadi pertanyaan adalah, apakah filsafat jiwa mereka sebagai filosof Muslim merupakan rembesan murni dari filsafat Plato, ataukah keberpihakan terhadap Plato karena lebih dekat dengan bahasa Tuhan dalam al-Quran? Dengan kata lain, apakah al-Quran sebagai dasar utama dalam memahami jiwa kemudian mengkomparasikan dengan filsafat Yunani, ataukah berdasar pada filsafat Yunani kemudian mencari pembenarannya di dalam teks-teks al-Quran?
Menurut Sirajuddin Zar, filosof Muslim membahas jiwa mendasarkannya pada filsafat jiwa yang dikemukakan para filosof Yunani, kemudian mereka menyelaraskannya dengan ajaran Islam. Hal itu karena adanya ayat al-Quran yang menjadi tembok penghalang dalam menyingkap tabir hakekat ruh, di mana hanya Allah swt semata yang mengetahui urusan ruh . Jika ini benar, maka bagi penulis di balik kesuksesan besar yang telah dicapai para filosof Muslim dalam dunia filsafat, ada kegagalan besar yang telah dilakukan dalam memahami Islam sebagai ajaran yang universal, komprehensif dan integral, dan gagal membangun batu bata ilmu dengan pondasi utamanya al-Quran dan sunnah Nabi. Implikasinya, ketika Barat mengadopsi filsafat para filosof Muslim, mereka menerima filsafat tapi terlepas dari nilai Islam yang seharusnya ada, akibatnya mereka kehilangan nilai spiritual. Kenyataan inilah yang disadari oleh al-Gazali sehingga meluncurkan buku tahafat al-falasifah sebagai upaya pelurusan filsafat.

2. Keabadian Jiwa.
Semua filosof Muslim yang mengatakan bahwa jiwa adalah substansi ruhani yang berdiri sendiri, juga meyakini bahwa jiwa memiliki kekekalan dan tidak hancur. Ibnu Tufael mengatakan bahwa, setelah badan hancur atau mengalami kematian, jiwa lepas dari badan, selanjutnya jiwa yang pernah mengenal Allah selama beradala dalam jasad akan hidup dan kekal .
Keabadian jiwa bukanlah keabadian yang haqiqi sebagaimana keabadian dan kekekalan yang Maha Kekal. Keabadian jiwa menurut Ibnu Sina sebagai sesuatu yang mempunyai awal tetapi tidak mempunyai akhir . Ini berarti kekekalan jiwa adalah kekekalan karena dikekalkan Allah pada akhirnya yang tidak berujung, sedangkan awalnya adalah baru dan dicipta. Atau jiwa punya akhir tidak punya awal. Lebih rinci Ibnu Sina sendiri mengakui bahwa jiwa memiliki temporalitas, tanda temporalitasnya adalah ketidak tentuannya dan ketidak pastiannya kecuali dengan perantaraan tubuh. Jiwa tidak mungkin digambarkan sebelum adanya tubuh
Dalam membuktikan kekalnya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil ;
1. Burha>n al-infis}al (bukti perpisahan). Perpaduan jiwa dan jasad bersifat aksiden, keduanya memiliki substansi tersendiri, dan jika jasad mati atau hancur, jiwa tetap dan kekal. Sementara jasad bergantung kepada jiwa untuk bisa hidup
2. Burha>n al-basa>t}at (bukti keluasan). Jiwa adalah substansi ruhani yang luas. Dengan keluasannya ia selalu hidup dan tidak mati.
3. Burha>n al-musyabbaha>t (bukti persamaan). Dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia bersumber dari akal fa’al (akal kesepuluh) sebagai pemberi segala bentuk. Karena akal Sepuluh adalah merupakan esensi yang berfikir, azali dan kekal maka jiwa sebagai ma’lul (akibat)nya juga akan kekal sebagaimana ‘illat (sebab)nya
Mencermati pemikiran di atas, tampaknya kekekalan jiwa yang dikemukakan Ibnu Sina dan yang sepaham dengannya terinspirasi dengan konsep jaza> (balasan perbuatan) dalam yang disebutkan dalam al-Qur’an. Bahwa manusia akan mendapatkan balasan dari perbuatannya di dunia, jika ia beriman dan beramal shaleh balasannya syurga dan akan kekal di dalamnya , jika ia kafir, fasiq dan munafiq balasannya neraka dan ia akan kekal di dalamnya .
Hanya saja terjadi kontadiksi antara teks-teks al-Quran dengan pendapat para filosof yang memahami bahwa tubuh akan hancur dan binasa, dan menolak kebangkitan jasad di akhirat kelak, karena yang akan merasakan bahagia dan penderitaan hanyalah jiwa. Sebab itu harus dicari titik temunya.
Bahasa kekekalan dalam al-Quran bukanlah kekekalan jiwa semata, tetapi kekekalan diri manusia dengan postur tubuh yang sempurna. Punya fisik, tulang, daging dan kulit, serta jiwa dan kemampuan untuk berbicara. Hal tersebut diperkuat dengan ayat-ayat al-Quran dan hadits yang menyebutkan terjadinya komunikasi di akhirat. Demikian pula ayat yang menyebutkan bahwa orang-orang yang mengingkari ayat Allah akan dibakar di Neraka, setiap kali kulitnya matang akan diganti dengan kulit yang baru supaya ia bisa merasakan pedihnya siksaan Neraka membuktikan bahwa bukan hanya jiwa yang mendapatkan kekekalan balasan tetapi diri manusia secara utuh.
Bagi penulis, kekekalan jiwa yang dikemukakan filosof Muslim dapat diambil titik temunya dengan kebenaran al-Quran tentang kebangkitan jasad dengan cara; pertama, bahwa apa yang dikemukakan filosof bahwa jiwa manusia merupakan peringkat paling tinggi, jiwa adalah inti manusia yang kekal, sedangkan jasad akan mengalami kehancuran di dunia adalah benar. Kedua penolakan filosof terhadap kebangkitan kembali jasad adalah egoisme filsafat yang harus diruntuhkan.
Jiwa manusia merupakan hakekat manusia yang sesungguhnya. Jasad tidak lebih dari wadah yang bergerak karena adanya jiwa, jasad bersifat sementara, dan akan mengalami kehancurannya pada batas masa yang telah ditentukan di dunia. Hanya saja kehancuran jasad di dunia bukan berarti ketiadaan sama sekali, tetapi ia hancur kembali ke asalnya yaitu tanah. Sedangkan jiwa sebagai substansi ruhani adalah inti manusia yang akan kembali kepada Allah untuk mempertanggungjawabkan segala perbuatannya selama ia berada di dalam jasad di dunia. Supaya jiwa bisa merasakan balasan perbuatannya dengan sempurna, Allah membangkitkan kembali jasad dan menyatukan jiwa dengannya. Karena jiwa tidak bisa merasakan kenikmatan dan kesengsaraan kecuali ketika ia berada di dalam jasad, sebab itu, jasad dibutuhkan untuk menyempurnakan balasan bagi jiwa.
Jasad memiliki kekekalan sebagaimana jiwa memiliki kekekalan. Adapun kekekalan keduanya adalah di akhirat, negeri yang tiada berakhir (kha>lidina fi>ha>). Demikian pula jiwa memiliki sifat hudus| (temporal) dimana ia ada setelah ada di dalam jasad, sebagaimana juga jasad memiliki sifat hudus| karena ia akan hancur di dunia. Tetapi hudus| (kehancuran)nya jasad bukan hilang dalam ketiadaan, ia hanya kembali ke inti asalnya yaitu tanah . Kelak akan dibangkitkan kembali di akhirat, di mana ia akan mengalami keabadian bersama jiwa, yang tidak pernah mati sejak adanya dalam alam wujud.
Perbandingannya, kekekalan jiwa sejak adanya di alam wujud ia tidak lagi rusak dan hancur, berbeda dengan jasad yang mengalami “stagnasi” yaitu kehancuran dan kembali ke inti asalnya. Tetapi Allah sebagai Yang Maha Kekal, pemilik kekekalan dan kebaruan membangkitkan kembali (berarti tidak hilang dalam ketiadaan) dan mempertemukan keduanya dalam satu kesatuan dan bersama dalam kekekalan akhirat, berpadu mendapatkan balasan
Pertemuan dua substansi yang berbeda, jiwa sebagai substansi ruhani dan jasad adalah substansi “materi” bertemu dan menyatu dalam kesatuan kekal, melahirkan substansi inti . Bagi penulis inilah konsep jiwa dalam filsafat al-Qur’an.




3. Quwat al-Nafs (Daya jiwa)
Menurut Ibnu Sina, Jiwa dapat dibagi ke dalam tiga tingkatan atau fakultas. yaitu; Al-Al-nabatiyah (jiwa vegetatif), ha>yawaniyah (jiwa binatang), dan insa>niyah (jiwa kemanusiaan) . Perlu diketahui bahwa klasifikasi ini bukanlah ide murni Ibnu Sina atau filosof Muslim lainnya, tetapi rembesan pemikiran Aristoteles yang telah ada sebelumnya .
1. Jiwa vegetatif mempunyai tiga daya; makan, tumbuh dan berkembang biak
2. Jiwa binatang yang mempunyai dua daya; daya gerak (al-mutah}arrikat), dan daya tangkap (al-mudrikat), baik daya tangkap dari luar dengan panca indra maupun daya tangkap dari dalam dengan indra-indra batin
3. Jiwa manusia atau al-nafs al-na>tiqat yang mempunyai dua daya; praktis (al-‘a>milat) dan teoritis (al-‘a>limat).
Menurut Ikhwan Al-Shafa, daya jiwa vegetatif dimiliki semua makhluk hidup, baik manusia, hewan dan tumbuh-tumbuhan, karena semua makhluk memiliki keinginan untuk makan, tumbuh dan berkembang biak. Sedangkan daya jiwa binatang hanya dimiliki manusia dan hewan. Adapun daya jiwa yang ketiga hanya dimiliki oleh manusia yang menyebabkan mereka bisa berfikir dan berbicara . Al-Farabi mengklasifikasikan daya jiwa dengan lebih simpel; daya al-Muh}arrikat (gerak) untuk jenis jiwa pertama, daya al-Mudrikat, yang mendorong untuk merasa dan berimajinasi, daya ini termasuk jenis jiwa yang kedua, dan daya al-na>tiqat (berfikir). Daya ini mendorong untuk berfikir secara teoritis dan praktis , ini untuk tingkatan jiwa yang ketiga. Tampaknya Ibnu Sina, Ikhwan Al-Shafa, dan Al-Farabi memiliki pandangan yang sama tentang daya jiwa.
Berbeda dari ketiga filosof Muslim di atas, Al-Kindi mengklasifikasi daya jiwa ke dalam tiga bagian. Pertama daya bernafsu (al-quwwat al-syahwaniyat) yang terletak di perut. Kedua daya marah (al-quwwat al-gad}abiyat) yang terletak di dada. Ketiga daya pikir (al-quwwat al-‘aqliyat) yang terletak di kepala
Pendapat para filosof Muslim di atas, tampaknya klasifikasi Al-Kindi lebih mudah dipahami dan lebih dekat dengan apa yang dibahasakan Tuhan dalam al-Quran. Allah swt menfirmankan bahwa sesungguhnya manusia berasal dari jiwa yang satu, tetapi terjadi pertarungan dan komprontasi antara kekuata-kekuatan jiwa; yakni kekuatan syahwat, kekuatan kemarahan dan kekuatan aqal. Jika pertarungan itu dikuasai kekuatan syahwat maka ia akan menggiring manusia pada al-nafs al-amma>rah. Jika kekuatan kemarahan yang unggul, maka ia akan mengendalikan jiwa manusia dalam al-nafs al-lawwa>mah, dan jika kekuatan akal mampu mengalahkan dua kekuatan lainnya maka, manusia akan dibawah menuju al-nafs al-mut}mainnah.

C. KESIMPULAN
Jiwa adalah sesuatu yang maujud (ada). Jiwa bisa dipahami sebagai sesuatu yang berbentuk fisik yang materil melekat pada diri manusia, tampak dan tidak tersembunyi, tetapi pada waktu lain ia mengandung arti sebagai sesuatu yang berbentuk non-materil, yang mengalir pada diri fisik manusia sebagai jauhar (substansi) yang berdiri sendiri.
Kata jiwa (al-nafs) disebutkan dalam al-Quran dengan jumlah lebih dari dua ratus lima puluh kali jauh lebih banyak dari pada kata al-ru>h. Kata al-nafs kadang diartikan dengan ruh, dan tidak dengan sebaliknya, ini menunjukkan bahwa hakekat al-nafs (jiwa) berasal dari ruh. Ruh adalah inti dan jiwa adalah bagian dari ruh.
Filsafat jiwa yang dikemukakan para filosof Muslim merupakan rembesan filsafat Yunani yang kemudian mereka kembangkan dengan mendekatkan kepada ajaran Islam. Menurut filosofos Muslim jiwa adalah jauhar (substansi) rohani sebagai form bagi jasad. hubungan kesatuan jiwa dengan badan merupakan kesatuan secara accident, di mana keduanya berdiri sendiri dan mempunyai susbtansi yang berbeda, sehingga binasanya jasad tidak membawa binasa pada jiwa. Jiwa tetap hidup kekal dan akan merasakan siksaan atau penderitaan.
Daya yang dimiliki jiwa ada tiga daya al-Muh}arrikat (gerak) untuk jenis jiwa vegetatif, daya al-Mudrikat, yang mendorong untuk merasa dan berimajinasi, untuk jenis jiwa binatang, dan daya al-na>tiqat (berfikir) untuk jenis jiwa manusia.




DAFTAR PUSTAKA
Al-Jauziyah, Ibnu Qayyem, Al-Ru>h li Ibn al-Qayyim, diterjemahkan dengan Roh oleh Kathur Suhardi, Jakarta : Pustaka al-Kautsar, 1999.
Al-Mis}ri>, Muhammad bin Makram bin Manz}ur, Lisa>n Al-‘Arab buku elektronik al-maktabah al-syamilah
Al-Hur, Muhammad Kamil, Ibnu Sina; Haya>tuh, As|aruh wa Falsafatuh, Libnan : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tt
Al-Mu’jam al-Islami>, Kairo : Dar al-Syuruq, 2002
Al-Mu’jam al-Falsafi>, Kairo : Al-Haehat al-Ammah, li al-syu’un al-Mathabi’ al-Amiriyah, 1983
Faris bin Zakariyah, Abu al-Husain Ahmad, Mu’jam al-Maqa>yis al-Lughat, tk : Dar al-Fikr, tt
Yahya, ‘Isa Abduh Ahmad Ismail, Haqiqat al-Insa>n, Mesir: Dar al-Ma’arif, 1988
Madkour, Ibrahim, Filsafat Islam; Metode dan Penerapannya, Jakarta : RajaGrafindo, 1996
Tim Reality, Kamus Terbaru Bahasa Indonesia, Surabaya : Reality Publisher, 2008
Zar, Sirajuddin, Filsafat Islam; Filosof dan Filsafatnya, Jakarta : RajaGrafindo, 2004
Zuraiq, Walid Abdullah, Khawa>t}ir al-Insa>n Bain Manz}arai> ‘Ilmu al-Nafs wa Al-Qur’an, Dimasyq: Dar al-Kutub al-‘Araby, 1996
Al-Maktabah al-Syamilah (buku Elektronik)

Akhlaq Dalam Islam

Salah satu komponen penting yang harus dibangun pada diri seorang muslim adalah akhlaq. Allah swt mengutus Rasulullah saw salah satu tujuan utamanya adalah menyempurnakan akhlaq manusia menjadi akhlaq yang mulia.
عن أبى هريرة رضى الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلمانما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق
“Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan kemuliaan akhlaq HR. Al-Baihaqy

Kesempurnaan pelaksanaan Islam seorang Muslim apabila aspek akidah atau iman, ibadah dan akhlaq tertanam kuat dalam dirinya dan tercipta dalam kata dan perbuatannya. Urgensitas akhlaq dapat dipahami dari salah satu tujuan risalah da’wah Muhammad, yaitu membagun akhlaq mulia bagi umat manusia.
Akhlaq berasal dari bahasa arab khuluq.kata khuluq sering diartikan dengan moral, budi pekerti, perangai, tingkah laku atau tabiat. Kalimat tersebut mengandung segi-segi persesuaian dengan perkataan khalakun yang berarti kejadian, serta erat hubungan dengan Khaliq yang berarti pencipta dan makhluk yang berarti diciptakan. Perumusan pengertian akhlak timbul sebagai media yang memungkinkan adanya hubungan baik antara Khaliq dengan makhluk dan antara makhluk dengan makhluk.
Kata khuluq ditemui dalam al-Quran pada surat al-Qalam ayat 4 : وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ Sesungguhnya engkau (muhammad) benar-benar memiliki akhlaq yang mulia.
Imam Al-Gazali mengartikan akhlaq sebagai suatu sifat yang tertanam dalam jiwa manusia yang dapat melahirkan suatu perbuatan yang mudah dilakukan, tanpa terlalu banyak pertimbangan dan pemikiran yang lama.
Mengaitkan arti kebahasaan dengan apa yang didefenisikan imam al-Gazali, akan memberikan makna substantif yang saling melengkapi, yang di dalamnya kita akan menemukan setidaknya lima ciri perbuatan akhlaq, yaitu :
Pertama, perbuatan akhlak adalah perbuatan yang telah tertanam dalam jiwa seseorang, sehingga telah menjadi kepribadiannya.
Kedua, bahwa perbuatan akhlak adalah perbuatan yang timbul dari dalam diri orang yang mengerjakannya, tanpa ada paksaan atau tekanan dari luar. Perbuatan akhlak adalah perbutan yang dilakukan atas dasar kemauan, pilihan dan keputusan yang bersangkutan.
Ketiga, bahwa perbuatan akhlak adalah perbuatan yang dilakukan dengan sesungguhnya, bukan main-main atau karena bersandiwara
Keempat, sejalan dengan ciri yang keempat, perbuatan akhlak (khususnya akhlak yang baik) adalah perbuatan yang dilakukan karena keikhlasan semata-mata karena Allah, bukan karena dipuji orang atau karena ingin mendapatkan suatu pujian.
Kelima, akhlaq memiliki sandaran yang jelas yaitu al-Quran dan sunnah. Sehingga ukuran baik tidaknya sebuah akhlaq berdasarkan ketersesuiannya dengan al-quran dan sunnah.
Meskipun akhlaq memiliki kedekatan makna dengan moral, budi pekerti, tetapi pada dasarnya memiliki perbedaan dan ketidaksamaan. Antara lain ;
1. Akhlaq dalam Islam senantiasa berdasarkan nilai-nilai al-Quran dan sunnah. Sebab itu, ia bersifat universal. Misalnya akhlaq orang Islam Amerika sama dengan akhlaqnya orang Islam di Arab, Afrika, maupun di Indonesia. Berbeda dengan moral, etika atau budi pekerti adalah kebaikan yang lahir dari kesepakatan budaya sekelompok manusia tertentu. Sebab itu, kadangkala ada perbuatan menurut orang Amerika adalah baik dan beretika, tetapi tidak bagi orang Asia.
2. Akhlaq dilaksanakan dengan keikhlasan diri yang tujuannya semata mengharapkan ridha Allah swt. Sedangkan budi pekerti, etika tidak selamanya demikian.
3. Yang baik menurut akhlaq adalah segala sesuatu yang berguna sesuai dengan nilai dan norma agama Islam dan memberikan kebaikan bagi diri dan orang lain. sedangkan yang menentukan baik buruknya suatu perbuatan menurut etika dan moral adalah adat istiadat dan kebiasaan sekelompok orang tertentu di waktu tertentu
4. Akhlaq bersifat mutlak dan berlaku selamanya, sedangkan etika, moral dan budi pekerti bersifat nisbi atau relatif

Akhlaq Terpuji
Secara garis besar akhlaq digolongkan oleh ulama ke dalam dua golongan ; yaitu akhlaq mahmudah (terpuji) dan akhlaq mazmumah (tercela). Akhlaq terpuji ialah segala macam sikap dan tingkah laku baik yang dilahirkan oleh sifat-sifat mahmudah yang terpendam dalam jiwa manusia. Di antara sifat-sifat mahmudah adalah; amanat (setia, dan dapat dipercaya), jujur, adil, pemaaf dll. (Yatimin Abdullah, 2007 : 25)
Sesuatu yang terpuji makna baik. Baik untuk diri yang melakukan dan juga memberikan kebaikan kepada orang lain.
Sesuatu dapat dikatakan baik jika memberikan kesenangan, kepuasan, kenikmatan, sesuai yang diharapkan, dinilai positif oleh orang (Yatimin Abdullah, 2007 : 39). Jauh dari hal-hal yang dapat menimbulkan mudharat. Namun kepuasan dan kenikmatan yang dimaksud tidak berlebihan yang menyebabkan melampau batas kewajaran.
Ada beberapa bentuk akhlaq mahmudah (terpuji) adalah; seperti sabar, jujur, amanat, adil, bersifat kasih sayang, hemat, kuat memelihara ksucian diri (‘afifah) dan menepati janji. Berikut ini akan diuraikan beberapa di antaranya.
1. Bersifat sabar. Mengendalikan diri dari musibah. Termasuk kategori sabar adalah mengendalikan diri dalam perang (berani), mengendalikan diri dari kecemasan (tenang), mengendalikan diri dari banyak berceloteh. Dalam al-Quran Allah swt berfirman “bersabarlah kalian, dan kuatkanlah kesabaranmu, dan tetaplah bersiap-siaga, dan bertaqwalah kepada Allah mudah-mudahan kamu beruntung. Q.S. Ali Imaran :200. Artinya kendalikanlah dirimu untuk beribadah kepada Allah dan berjihadlah melawan hawa nafsu (Muhammad bin ‘Ilan, tt : 137)
Kesabaran ada dua macam ; Pertama, kesabaran yang berkatan dengan fisik, seperti ketabahan dan ketegaran memikul dengan beban. Kedua, sedangkan kesabaran yang sempurna adalah kesabaran yaitu kesabaran yang berkaitan dengan jiwa dalam menahan diri dari berbagai keinginan tabi’at dan tuntutan hawa nafsu (Said Hawwa, 2001 : 371)
2. Jujur. Adalah kesamaan dan keseimbangan antara yang rahasia dengan yang nyata, antara yang dzahir dan yang batin, dimana keadaan seorang hamba tidak mendustakan perbuatannya dan perbuatannya tidak mendustakan keadaannya (Muhammad bin ‘Ilan, tt : 202)
3. Amanah. Amanat dalam arti sempit , memelihara titipan dan mengembalikan kepada pemiliknya dalam bentuk semula. Sedangkan dalam arti luas ialah menyembunyikan rahasia, ikhlas dalam mberi nasehat kepada orang yang memintanya, dan menunaikan tugas yang dibebankan kepadanya (Asfa, 2004 :353)
4. Bersifat hemat. Hemat artinya menggunakansegala sesuatu yang tersedia dari harta bendanya, waktunya, maupun tenaganya menurut ukuran keperluan tanpa berlebih-lebihan. Serta mengambil jalan tengah dimana ia tidak kurang dan tidak berlebihan (Yatimin Abdullah, 2007 : 45)
5. Memelihara kesucian diri (afifah). Artinya menjaga diri dari segala keburukan dan memelihara kehormatan di setiap waktunya (Yatimin Abdullah, 2007 : 46)

Ruang Lingkup Akhlaq
1. Akhlaq kepada Allah
Manusia hadir di atas bumi ini bukanlah sebagai penghias kemegahan ciptaan Allah yang tiada terkira, bukan juga sebagai pelengkap dari keindahan ciptaan-Nya yang tak pernah membosankan untuk dinikmati. Manusia ada dan diadakan oleh Allah tiada lain untuk beribadah kepada-Nya. Maka apa pun dari gerak dan aktivitas kehidupan yang dilakoninya harus membawa dirinya dalam lingkup peribadatan kepada Rabbinya.
Ketika manusia dituntut untuk beribadah kepada Allah dan senantiasa membangun komunikasi dengan Sang Khaliq yang Maha Berkehendak, maka ia wajib memiliki akhlaq di hadapan Allah Yang Maha Quddus. Di antara akhlaq tersebut adalah :
a. Al-Hubb (cinta). Yaitu mencintai Allah swt di atas cinta segala-galanya dengan menjadikan al-Quran sebagai pedoman cintanya, dan bahkan pedoman hidup dan kehidupannya secara keseluruhan. Sebagai bentuk kecintaannya itu diwujudkan dalam pengamalan perintah Allah dan upaya diri menjauhi segala larangannya. Tazhir cintanya digambarkan dalam kesediaan berkorban demi yang dicintainya meskipun pengorbanan itu adalah pengorbanan jiwa.
Ia menundukkan perasaan imaniayah untuk menjadikan Allah semata sebagai yang berhak dicintainya. Cinta kepada Allah adalah cinta yang dihasilkan dari buah pengetahuan
b. Raja’ (harapan). Adalah kesenangan hati untuk menantikan apa yang disenanginya terhadap sesuatu yang memang mungkin baginya, dengan terus berusaha mengikuti petunjuknya dan melewati jalannya. Seperti harapan mendapat rahmat dan maghfirah Allah
c. Syukur. Adalah ungkapan terima kasih kepada Allah atas segala karunia yang telah diberikan, baik dalam ungkapan lisan maupun dalam ungkapan perbuatan.
d. Qana’ah. Menerima apa adanya dengan hati ikhlas dan ridha segala ketetapan Allah kepada dirinya, setelah menunaikan segala usaha yang maksimal.
e. Taubat. Meninggalkan perbuatan buruk masa lalunya, diiringi penyesalan dan tekad yang kuat untuk tidak akan pernah mengulanginya lagi. Selanjutnya ia isi dengan kebaikan dan keshalehan.
f. Tawakkal. Menyerahkan segala urusan dirinya dan menyandarkan segala keadaannya hanya kepada Allah setelah ia melakukan ikhtiar yang maksimal.

2. Akhlaq kepada manusia
Berakhlaq kepada manusia berarti kepada keseluruhan manusia yang terlibat dalam interaksi kehidupan kita baik langsung maupun tidak langsung. Di antara akhlaq kepada manusia adalah.
a. Akhlaq kepada Rasulullah saw. Rasulullah saw adalah manusia pertama dan yang paling utama kita harus bangun akhlaq terpuji kepadanya. Adapun akhlaq kepada Rasulullah adalah
o Mencintainya di atas segala cinta kita setelah cinta kepada Allah
o Menjadikan diriya sebagai suri tauladan, panutan terbaik dan pemimpin termulia dalam menjalani hidup dan kehidupan
o Mengikuti sunnahnya, yaitu dengan melaksanakan apa yang telah dicontohkannya
b. Akhlaq kepada kedua orangtua.
o Mencintai dan menyayanginya dengan tulus ikhlas di atas cinta kepada orang lain
o Merendahkan suara dan tidak membentaknya
o Senantiasa mengucapkan ucapan yang baik dan terpuji
o Merendahkan diri kepada keduanya dan diiringi dengan kasih sayang
o Mendoakan keduanya agar senantiasa dalam naungan rahmat dan maghfirah Allah baik ketika masih hidup maupun setelah meninggal
c. Akhlaq kepada tetangga
o Menunaikan hak-hak dirinya sebagai tetangga
o Menghormati dirinya sebagai saudara tetangga
o Memberikan kenyamanan, keamanan, dan kedamaian hidup serta tidak mengganggu ketentramannya dengan ulah dan perbuatan kita
o Berbagi rezki kepadanya
d. Akhlaq kepada guru
o Mencintainya dengan tulus ikhlas sebagai pengganti orangtua
o Mendengarkan wejangan ilmu dan nasehatnya dengan ikhlas
o Berlaku sopan (kata dan tingkah laku) baik di hadapannya maupun ketika tidak bersama dengannya
o Tidak merendahkan martabatnya
e. Akhlaq kepada sesama muslim
o Menghormati perasaannya dengan cara yang baik sesuai tuntunan agama
o Menjawab salam apabila memberi salam
o Memaafkan kesalahannya, minta maaf ataupun tidak
o Memberinya nasehat jika ia minta nasehat
o Tidak menggunjingnya dan menggibahnya (gosip),
o Tidak berburuk sangka dan selalu berpikiran positif kepadanya
o Senantiasa melihat kebaikannya dan tidak mencari-cari kesalahannya
o Mentasymit (mengucapkan yarhamukallah) jika ia bersin dan menngucapkan hamdalah
f. Akhlaq kepada diri sendiri
o Menjaga kesucian diri (lahiriah dan bathiniyah)
o Menutup aurat dari bagian tubuh yang tidak boleh nampak dihadapan orang lain yang bukan muhrim sesuai syariat
o Senantiasa menjaga kesehatan diri
o Mengkonsumsi makanan halal lagi baik dan menjauhi yang haram
o Jujur pada diri sendiri
o Menyesuaikan perbuatan dengan perkataan
o Malu melakukan perbuatan dosa, baik dosa kecil apalagi dosa besar
o Menjauhi perbuatan yang sia-sia dan tidak memberi manfaat
o Banyak menangis dan mengurani ketawa
o Tidak membawa dirinya dalam kehancuran dan kebinasaan...berlanjut kemateri selanjutnya

EMOTIONAL LEARNING

Membentuk Kepribadian Insan Kamil

Pendidikan adalah aktifitas yang memiliki peranan dominan dan urgen dalam proses perubahan prilaku manusia. “Pendidikan merupakan kekuatan inovatif yang dapat digunakan untuk proses perubahan lebih lanjut dalam masyarakat” (Djainuri, 2001 : 3) secara eksternal, dan sebagai penggerak transformasi nilai dalam membantu perkembangan kepribadian manusia untuk mewujudkan kesadaran diri secara internal. Pendidikan bukanlah dalam bingkai pengajaran yang hanya sekedar proses nukilan ilmu belaka, akan tetapi, pendidikan adalah suatu “proses penyiapan generasi muda untuk menjalankan kehidupan dan memenuhi tujuan hidupnya secara lebih efektif dan efesien”. Konsepsi ini memberikan pemahaman yang jelas bahwa pendidikan adalah suatu proses pembentukan kepribadian yang sempurna dalam menjalani kehidupan ini, sesuai pesan ilahiyah dan fitrah insaniyah (insan kamil) (Azyumardi Azra (1999 : 3)
Dewasa ini, Apa yang menjadi prinsip dasar dan idealitas pendidikan jauh dari harapan. Perkembangan teknologi yang begitu canggih sebagai wujud kemajuan ilmu dan pengetahuan justru tidak memberikan solusi terhadap perubahan kondisi masyarakat yang semakin jauh menyimpang. Pendidikan hanya sebatas proses transfer ilmu pengetahuan untuk mendapatkan nilai pendidikan dan melupakan pendidikan nilai. Hal inilah yang menyeret manusia hanya mengutamakan kecerdasan intelektualnya sementara kecerdasan emosional dan spiritualnya dilupakan.
Pendidikan yang hanya dibangun dengan kecerdasan intelektual dan melupakan kecerdasan lainnya telah membawa konsekuensi dalam kehidupan masyarakat. Manusia tumbuh dan berkembang laksana robot, berjalan dan bekerja tanpa perasaan. Bahkan ketika manusia semakin maju dalam dunia rasio dan intelektual, pada saat itu pulahlah manusia semakin jauh dari nilai-nilai dan hakekat kemanusiaan. Lantas di mana letak peran pendidikan yang tujuan utamanya melakukan perubahan tingkah laku ke arah yang baik dan positif??.
Krisis emosional telah melanda masyarakat, bagaikan wabah yang berjangkit secara sporadis di mana lembaga pendidikan sebagai satu satunya benteng pertahanan terakhir tidak dapat diandalkan lagi. Krisis emosional seperti kriminalitas, dekadensi akhlak bukan saja dialami orang dewasa, bahkan telah merambah dan meracuni kehidupan remaja hingga anak anak. Tidak mengagetkan ketika mendengar berita seorang murid sekolah dasar menembak kawannya di suatu sekolah dasar di Amerika. Berita tentang anak belasan tahun yang berbuat cabul melakukan tindakan kriminal, anak sekolah yang melakukan pesta narkoba telah menjadi berita harian di semua media pemberitaan.
Kenyataan ini menunjukkan adanya keterlupaan dan kekhilafan dalam setting pendidikan selama ini. Pendidikan di arahkan kepada aspek kognitif dan melupakan afektif dan psikomotoriknya. Sehingga output dan outcome pendidikan hanya mempunyai kecerdasan sepihak. Yaitu kecerdasan intelektual, sementara kepribadiannya sangat rapuh. Kecerdasan emosionalnya tidak berkembang ke arah positif. Hal inilah yang menyebabkan pendidikan jauh dari harapan yang mana diwujudkan sebagai washilah (jalan penghubung) yang menghantarkan manusia untuk memiliki kepribadian yang sempurna.
Kecerdasan emosional memiliki peran besar dalam kehidupan manusia. Manusia menentukan keputusan dan tindakan atas persetujuan emosionalnya. Bahkan perasaan adalah sumber kekuatan ampuh yang dimiliki setiap manusia. Setiap perasaan mempunyai nilai dan makna. Banyak orang berhasil dan sukses dalam kehidupannya bukan karena faktor kecerdasan akal atau karena beIQ tinggi, akan tetapi mampu membangun kecerdasan emosionalnya dengan baik.
Banyak yang berIQ tinggi tapi ternyata gagal dalam mencapai puncak prestasinya. Berapa banyak kaum terpelajar akhirnya masuk dalam perangkap kriminalitas. BerIQ tinggi tapi melakukan sesuatu yang tidak rasional. Ia terperosok dalam nafsu tak terkendali dan tidak mampu membangun dan membentuk kepribadiannya dengan mantap. Meskipun tidak dinafikan bahwa kehidupan tanpa nafsu bagaikan padang pasir netralitas yang datar dan membosankan, terkucil dari kebermaknaan hidup, akan tetapi kegagalan dalam pengendalian fungsi nafsu akan berakibat malapetaka bagi kepribadian itu sendiri.
Maka dalam tulisan ini, akan dibahas tentang hakakekat emosional dan kecerdasan emosional sebagai alternatif solution untuk memperbaiki paradigma pendidikan yang dianggap gagal dalam membentuk masyarakat yang benar-benar terdidik dan sempurna. Dan bahwa EQ sangat penting untuk dididik dan dikembangkan kepada setiap orang dalam mencapai kemantapan dan kesempurnaan hidup.

B. Kecerdasan Emosional dan Otak Emosional.
1. Makna Emosi dan Kecerdasan Emosional
Menurut Daniel Goleman, emosi adalah kegiatan atau pergolakan pikiran, perasaan, nafsu, keadaan mental yang meluap luap. Emosi merupakan suatu perasaan dan pikiran-pikiran khas, suatu keadaan sosiologis dan psikologis, dan serangkaian kecenderungan untuk bertindak (Goleman, 2001 : 411). Dari penjelasan ini emosi dapat diidentifikasi dengan beberapa sifat yang dimiliki antara lain;
1. Amarah.; seperti beringas, benci, jengkel, kesal, tersinggung, bermusuhan, kekerasan, dan kebencian.
2. Kesedihan; seperti pedih, sedih, muram, melangkolis, mengasihani diri, kesepian, ditolak, putus asa, dan depresi.
3. Rasa takut; seperti cemas, gugup, khawatir, waswas, waspada, dan ngeri.
4. Cinta; seperti penerimaan, persahabatan, kepercayaan, kebaikan hati, rasa dekat, kasmaran, kasih, dan romantis.
5. Terkejut; seperti terkesiap, takjub, dan terpana.
6. Jengkel; hina, jijik, muak, benci, tidak suka.
7. Malu; seperti rasa salah, malu hati, kesal hati, sesal, hina, aib, dan hati yang hancur (Goleman, 2001 : 412).
Ketujuh hal di atas menjadi bagian dalam kehidupan setiap manusia, menjadi penyambung hidup bagi kesadaran dan kelangsungan diri yang menghubungkan manusia dengan dirinya sendiri, alam, dan dengan kosmos ( Segal, 2001 : 19). Siapa pun dan dari suku mana pun seseorang yang mengalami jenis emosi ini akan menampilkan ekspresi muka yang sama. Sehingga orang yang menguasai emosinya akan membimbing jalan hidupnya ke arah yang positif, membangun hubungan kasih yang romantis dan mencapai kesuksesan hidup. Sebalikya, orang yang tidak mampu menguasai emosinya akan terjebak dalam budak nafsu emosi sendiri
Ketidakmampuan mengontrol emosi akan mengantarkan kita dalam kehancuran. Ali Syariati seperti dikutip Ary Ginanjar, bahwa manusia yang tidak sesuai dengan kehendak Tuhan dan kehendak alam yang fitrah, mereka seperti berbaris di depan rumah perampok menunggu giliran untuk dirampok. Mereka mereka ini termasuk orang yang buta hati atau buta nurani atau memiliki kecerdasan emosional yang rendah (Ary Ginanjar, 2001 : xli).
Adapun kecerdasan emosional, Nasaruddun Umar (2002 : 5) mendefenisikan nya sebagai kemampuan untuk menjinakkan emosi dan mengarahkannya pada hal-hal yang lebih positif. Dengan kata lain bagaimana mengendalikan potensi-potensi emosi bisa disalurkan kepada yang baik dan tidak mengantarkan kepada kegagalan dan kehancuran sehingga mampu meraih kesuksesan dan kebahagiaan.
Kecerdasan emosional adalah kecerdasan hati nurani yang menentukan keputusan pikiran dan tindakan. Di dalam al Quran sendiiri Allah telah memberikan penggambaran adanya kecerdasan emosional dengan lafadz “qalbu, nafsun, fuad” seperti dalam firmanNya “Dan Allah mengeluarkan kalian dari perut ibumu tidak mengetahui sesuatu, lalu Allah menciptakan kepadamu pendengaran, penglihatan dan menciptakan hati (sebagai media kecerdasan emosional)”.


2. Otak Emosional.
Otak manusia adalah satu satunya organ yang sangat berkembang sehingga ia dapat mempelajari dirinya sendiri. Pada dasarnya otak mempunyai tiga bagian dasar; otak reptil atau talamus, sistem limbik atau amigdala dan neokorteks. Ketiganya memiliki struktur saraf tertentu sehingga ia dapat berkembang pada waktu yang berbeda dalam sejarah evolusi manusia.
Yang pertama dalam perkembangan dan evolusi adalah otak reptil. Otak ini berperan sebagai motor sensor-pengetahuan tentang realitas fisik yang berasal dari panca indra. Di sekeliling otak reptil terdapat otak mamalia atau sistem limbik. Ia terletak di bagian tengah otak yang fungsinya bersifat emosional dan koknitif ; yaitu menyimpan perasaan, pengalaman, memori, kemampuan belajar, mengendalikan bioritme seperti pola tidur, haus, lapar, detak jantung, gairah biologis, metabolisme dan lain-lain. Adapun otak neokorteks terbungkus di sekitar bagian atas dan sisi-sisi sistem limbik. Bagian otak ini terletak kecerdasan. Sehingga otak inilah yang mengatur pesan-pesan yang diterima melalui penglihatan, pendengaran, dan sensasi tubuh. Neokorteks merupakan otak proses penalaran, berfikir secara intelektual, bahasa, motorik sadar dan lain-lain. (Bobbi DePorter, 2001 : 28). Akar otak reptil atau menurut istilah Goleman otak primitif. berperan mengatur fungsi-fungsi dasar kehidupan seperti bernafas dan metabolisme organ lain. Dari akar otak yang paling primitif ini terbentuk pusat emosi dan dari wilayah emosi berkembang otak berfikir atau neokorteks (Goleman, 2001 : 13).
Apa yang diungkapkan Bobbi dan Goleman sangat jelas bahwa ketiga otak ini memiliki tugas masing-masing dan bertanggung jawab sesuai tugas dan fungsinya. Ia memiliki jaringan sirkuit yang kuat antara satu dengan lainnya. Ketiga otak ini pulalah yang akan membentuk kepribadian manusia. Dapat dipahami pula bahwa otak pikir manusia ternyata mendapat dukungan dari emosi. Refleksi yang dilakukan neokorteks secara otomatis mendapat sinyal persetujuan dari amigdala.
Pada dasarnya Emosi memiliki dua tahapan; tahap dalam kesadaran dan tahap di luar kesadaran. Emosi yang masuk dalam kesadaran merupakan tanda terekamnya pesan ke dalam neokorteks sedangkan yang di luar kesadaran mempunyai pengaruh besar terhadap cerapan dan reaksi yang terjadi meskipun tidak mengetahui bagaimana emosi itu bereaksi (Goleman, 2001 : 75)
Dalam artian informasi yang diterima dari indra disamping diproses talamus menuju neokorteks, ada pesan-pesan dari indra manusia yang tercatat dalam struktur otak yang paling terlibat dalam memori emosi (amigdala), Sebelum pesan-pesan itu masuk ke dalam neokorteks (Segal, 2001 : 26). Ia bekerja di luar kesadaran. Temuan ini akhirnya membungkam image dan pemahaman selama ini bahwa jalur-jalur yang ditempuh oleh emosi atau amigdala melalui kebergantungan seluruhnya pada sinyal-sinyal dari neokorteks untuk merumuskan reaksi emosionalnya.
Amigdala sebagai otak emosi dapat memicu respon tindakan sebelum neokorteks memikirkannya. Pesan-pesan yang dikirim panca indra yang bersifat dharurat langsung memicu respon emosional sebelum pesan itu diolah dalam neokorteks. Meskipun informasi neokorteks lebih lengkap, tetapi proses pengolahannya lebih lamban (Goleman, 2001 : 24), sehingga amigdala sebagai otak yang menangani masalah-masalah emosi dapat bertindak sendiri terlepas dari neokorteks. Seperti bagan di bawah ini;
Talamus

Indra Neokorteks
Amigdala
Seorang gadis dengan spontanitas menangis tersedu sedu dengan linangan air mata ketika mendapat kabar kekasihnya telah beralih ke orang lain. Supporter tim Sinegal langsung berpelukan saat timnya menang. Kejadian-kejadian yang dialami baik gadis, dan supporter tersebut merupakan bentuk respon emosional dari amigdalanya sebelum informasi tersebut masuk dalam neokorteksnya.
Oleh sebab itulah, ketika otak emosional manusia mengalami kerusakan maka ia tidak akan mampu untuk mengambil keputusan dalam hidupnya. Meskipun otak rasionalnya masih normal dan sehat, mampu berbicara, berfikir, dan berprestasi dalam akademik, tapi tidak bisa mengambil keputusan yang tepat terhadap apa yang dipikirkannya. Ini berarti bahwa kecerdasan intelektual seseorang memiliki sinergi dengan kecerdasan emosional.

3. Metode Menumbuhkan EQ Dalam Diri
Secara rinci EQ memiliki kualitas kualitas yang terdiri dari; Empati, mengungkapkan dan memahami perasaan, mengendalikan amarah, kemandirian, kemampuan menyesuaikan diri, disukai, kemampuan memecahkan masalah orang antar pribadi, ketekunan, kesetiakawanan, keramahan, sikap hormat (L. E Shapiro, 2001 : 5). Untuk menentukan seseorang telah mengendalikan emosinya ke arah yang positif yaitu ketika mampu menguasai kualitas EQ di atas. Kualitas inilah yang harus ditumbuhkan dan dikembangkan dalam diri dengan baik.
Adapun metode menumbuhkan dan meningkatkannya, Jeanne Segal menyebutkan tiga langkah dan cara yang bisa ditempuh untuk meningkatkan kecerdasan emosioal (2001 : 36-37);
Langkah Pertama, merasakan perasaan tubuh kita. Langkah ini merupakan upaya mengenali segala emosi dalam diri sebagai bagian dari kejadian fisik. Merasa sedih dan duka sebagai tekanan berat di dada. Kemarahan akan terasa di kepala dan dada. Cinta merupakan sentuhan yang muncul dari bilik hati, takut sebagai perasaan mual di perut dan sebagainya. Ini berarti bahwa segala gejolak emosi adalah bagian dari kejadian fisik. Gejolak ini harus diantisipasi dan dikendalikan sehingga tidak kehilangan kendali.
Sebagai upaya pengendalian awal adalah mengingat kejadian-kejadian yang dialami dengan tetap mantap dan bertahan dalam perasaan itu sampai rasa sakitnya hilang. Langkah ini dapat dilakukan dengan latihan-latihan menguatkan otot emosioal seperti layaknya otot lainnya. Latihan ini akan membuat emosi terasa sehat sehingga dapat membaca dan mengenali perasaan diri dan perasaan orang lain.
Adapun latihan untuk menguatkan otot emosional yaitu dengan menciptakan suasana yang fresh, nyaman dan menyenangkan. Tidak dibebani pikiran, jauh dari rokok dan alkohol serta membangkitkan emosi dengan alunan musik. Setelah merasa santai, kembali melakukan penegangan dan mengencangkan dan kemudian melemaskan setiap bagian tubuh dari kaki sampai kepala hingga benar-benar lemas dan santai. Kosongkan benak dari pikiran yang tidak berkaitan, ambil napas dalam dalam, lepaskan pikiran bersama setiap embusan napas. Setelah selesai, pindahkan pusat perhatian pada daerah yang terasa sakit dan arahkan napas ke pusatnya. Jika dada yang sakit karena sedih, maka arahkan perhatian ke pusat dada hingga akhirnya perasaan terkuat. Perasaan yang mencuak tersebut ditahan dan dijinakkan dengan baik setelah selesai berlatih, regangkan badan dengan hentakan kaki atau jalan-jalan.
Langkah kedua, Menerima perasaan Emosi. Menerima perasaan emosi sangat penting bagi setiap orang. Ketika seseorang tidak dapat menerima emosinya sama saja tidak menerima dirinya sendiri dan akan menghilangkan kebijaksanaan untuk membuat keputusan tepat.
Penerimaan di sini bukan berarti kepasrahaan yang pasif, menerima hidup apa adanya, dan membiarkan terombang ambing oleh perasaan orang lain. Menerima perasaan berarti dengan senang hati merangkul setiap perasaan sebagai informasi saat perasaan itu muncul dan sebagai bagian penting dalam diri serta dapat menanggung emosi. Dengan menerima emosi ini berarti bahwa apa yang dirasakan dalam diri sama dengan orang lain. Ketika merasakan sakit pada diri, maka juga dapat merasakan sakit pada orang lain, dalam artian apa yang dirasakan dalam diri, juga dirasakan kepada orang lain.
Langkah ketiga, menggunakan emosi bersama dengan daya kesadaran atau dengan kata lain mengalami sepenuhnya setiap emosi dengan aktif. Kesadaran ini bertujuan untuk menerjemahkan perasaan ke dalam tindakan. Oleh karena itu, langkah ketiga ini peran pikiran sangat diperlukan sebagai tempat penyimpanan semua asosiasi respon kejadian-emosional yang dibuat. Pikiran berperan mengolah segala informasi kejadian emosional yang kemudian melahirkan suatu tindakan. Dengan demikian, memiliki daya kesadaran akan mempengaruhi sikap dan kepribadian seseorang. Ia akan menterjemahkan dan menanggapi kebutuhan orang lain tanpa harus mematikan kebutuhan diri sendiri.
Ketiga hal di atas merupakan langkah yang ditawarkan Jeanne Segal sebagai upaya meningkatkan dan melejitkan kepekaan dan kecerdasan emosional. Apa yang ditawarkannya berbentuk pencapaian tingkat kesadaran emosi diri. Pengetahuan yang mantap tentang perasaan saat menjalani hidup dan berinteraksi dengan orang lain merupakan kunci rahasia untuk membangun kepribadian yang sempurna dan memelihara hubungan yang harmonis dengan orang lain. Segala permasalahan yang terjadi akan dihadapinya dengan pengendalian diri bukan berlepas dari tanggung jawab. Hidup saling memahami antara satu dengan yang lain.

4. Antara EQ dan IQ
Kenyataan membuktikan bahwa IQ yang tinggi ternyata tidak mampu bahkan gagal memberikan jaminan kebahagiaan. Tidak mampu mencipta orang untuk memiliki komitmen, integritas, komfidens, kreatif, adil, dan bijaksana. Orang yang memposisikan IQ di atas segalanya dan melupakan EQ merupakan karikatur kaum intelektual, terampil di dunia pemikiran tetapi canggung di dunia kepribadiannya. Pemikiran pemikirannya sangat cemerlang tetapi melupakan makna perasaan sehingga membosankan. Tidak berlebihan ketika ada pertanyaan kapan orang pintar itu bodoh? Jawabannya adalah ketika ia tidak mampu mengontrol kehidupan emosionalnya dengan baik. IQ tidak sempurna tanpa keseimbangan emosional. Bagaimanapun perasaan sangat dibutuhkan untuk menentukan keputusan rasional.
Keputusan yang diambil seseorang tentang siapa yang akan menjadi pendamping hidupnya, apa yang akan dimakan hari ini, ingin jadi/kerja apa setelah selesai studi di pascasarjana, bagaimana menentukan pilihan untuk calon suaminya merupakan keputusan-keputusan kerja EQ, di mana IQ tidak mampu melakukannya. Akal hanya memikirkan, memberi pertimbangan dan perasaanlah yang kemudian mengambil keputusan apa yang telah dipikirkan akal.
Orang berIQ tinggi tetapi beEQ rendah tak lebih seperti apa dialami Hilman yang akhirnya menjadi tukang reparasi alat panggang roti. Hilman adalah orang yang berIQ tinggi dengan prestasi akademik yang mengagumkan tetapi akhirnya gagal dalam hidupnya karena mengalami kekecewaan pertama (Seagel, 2000 : 29). Kekecewaan seperti yang dialami Hilman banyak kemungkinannya, mungkin karena orang tuanya bercerai, mungkin juga karena cinta pertamanya gagal. Akhirnya kejadian itu meruntuhkan kepercayaan dirinya, menjadi tertutup, cepat marah, dan suka menyendiri..
EQ mencakup kemampuan-kemampuan yang berbeda beda akan tetapi dengan IQ seimbang dan sejalan sebagai jaringan sirkuit, saling membutuhkan dan saling mengisi. Emosi dan rasio adalah hati dan akal yang merupakan dua bagian dari satu keseluruhan. Kecerdasan emosional sesungguhnya membantu kecerdasan rasional. Emosional membimbing keputusan kerja dari saat ke saat. Keberhasilan seseorang sangat ditentukan keduanya. Bahkan intelektualitas tidak mampu bekerja dengan baik tanpa EQ.
Menurut Agus Nggermanto kesuksesan seseorang 20% ditentukan oleh IQnya dan 80% ditentukan EQnya. EQ dapat diterapkan secara luas untuk bekerja, belajar, mengajar, mengasuh anak, persahabatan, hubungan kasih, dan rumah tangga (Agus, 2002 : 97-98). Sedangkan IQ hanya berkisar pada kecakapan linguistik dan matematika yang sempit. Keberhasilan meraih angka pada tes IQ ternyata hanya ramalan sukses di kelas.

C. Pendidikan Bagi Kecerdasan Emosional.
1. Kenapa Emosional Harus Dididik.
Pendidikan baik yang didefenisikan dalam kaca mata Islam ataupun dimensi psikologi serta sosioginya semuanya bermuara pada satu aplikasi nilai yaitu proses perubahan tingkah laku untuk memenuhi tujuan hidup dalam masyarakat. Pendidikan dimaksudkan bagaimana peserta didik memiliki pengetahuan, pemahaman, serta keterampilan yang akan menjadi cerminan kepribadiannya.
Idealitas pendidikan di atas secara praksis dan realitas kehidupan sekarang, kalaupun tidak bisa dikatakan gagal-maka jauh dari harapan. Perubahan kondisi sosial-ekonomi yang dipacu oleh perkembangan ilmu dan teknologi yang cepat serta penyebaran informasi yang begitu dahsyat telah menyeret perubahan perubahan cara berfikir, cara menilai, dan cara menghargai hidup (Kaswardi, 1993 : 1). Pendidikan hampir tidak “bermakna” lagi. Dimana mana kriminalitas terjadi, pembunuhan, pemerkosaan dan kriminalitas lain yang tidak bisa dibahasakan dengan kata-kata.
Kenyataan ini merupakan manifestasi kesalahan sistem dan pelaksanaan pendidikan. Pendidikan selama ini diorientasikan kepada penguasaan ilmu dan pengetahuan yang menurut bahasa orde barunya “mencerdaskan kehidupan bangsa”. Masyarakat dididik kecerdasan akalnya tetapi melupakan kecerdasan emosionalnya. Kesalahan inilah sehingga pendidikan menghasilkan output dan outcome yang jauh dari nilai nilai kemanusiaannya dan jauh dari pesan ilahiyah.
Hampir semua siswa yang punya prestasi buruk di sekolahnya karena tidak memiliki kecerdasan emosional. Dan kesuksesan yang diraih seseorang pada tahun tahun berikutnya berkat bentukan watak emosional pada tahun tahun sebelum memasuki dunia akademis (Goleman, 2001: 273), kecerdasan emosi akan menentukan keberhasilan dalam kehidupan karena emosi berperan memberikan dorongan dan motifasi untuk berprestasi dengan perasaan yang terpuaskan.
Mendidik kecerdasan emosional sangat berperan terhadap kepribadian seseorang. Bagaimana menentukan yang terbaik dalam hidupnya, bagaimana menetapkan apa yang seharusnya sejalan dengan fitrah insaniyah dan pesan ilahiyah. Kecerdasan emosional yang tinggi akan membentuk kepribadian yang memiliki integritas, komitmen dalam mengambil keputusan yang tepat. Sebaliknya pula, kegagalan mendidik dan menguasai kecerdasan emosional akan menjadi “gerbang” malapetaka kehidupannya. Maka jawaban sesunggunya ketika orang mempertanyakan kenapa anak sekolah telah jauh terlibat dalam gaya hidup narkoba dan kriminalitas maka jawabannya karena EQnya rendah, tidak ditumbuhkan dan dididik dengan baik.

2. Kapan Pendidikan Emosional Dapat Dilaksanakan
Pada hakekatnya semua kecerdasan sudah ada dalam otak sejak lahir. Bahkan kemampuan linguistik sudah muncul sejak manusia masih dalam kandungan Akan tetapi tujuh tahun pertama kehidupan, kecerdasan ini dapat disingkapkan dan dilejitkan apabila dirawat dengan baik. (Bobbi DePorter, 2001 : 30). Dengan demikian, pendidikan emosional dapat diberikan kepada siapa saja tanpa mengenal usia. Mulai dari bayi, anak anak, remaja, orang dewasa, orang tua, pria dan wanita, bahkan kepada bayi yang masih dalam kandungan dapat dididik kecerdasan emosionalnya. Namun dari aspek perkembangan manusia, pendidikan untuk kecerdasan emosional paling tepat dan urgen diberikan kepada anak di usia tujuh tahun pertama atau pra-sekolah, karena pada usia inilah anak memiliki tonggak-tonggak utama perkembangan fisik, rasio, dan emosionalnya.
Pada tujuh tahun pertama perkembangan fisik manusia akan berkembang dengan baik dan sehat apabila dirawat dan disuplai dengan makanan yang bergisi serta memiliki ketahanan tubuh yang kuat. Pada tahun-tahun pertama ini pula fungsi motor sensorik mulai bekerja dan berkembang cukup signifikan dengan bersentuhan langsung dengan lingkungan sekitarnya. Intelektualitasnya akan terlihat dengan aktifitas yang dilakukannya, bermain, meniru, dan membaca cerita.
Dari aspek emosi, anak cepat menangkap kejadian-kejadian di sekelilingnya terutama kejadian yang dialami bapak dan ibunya. Anak bisa tahu bila ibunya dalam keadaan stres atau tenang. Jika ibu stres maka anak bayi pun akan ikut rewel, dan bila ibu tenang anak juga akan ikut tenang. Hal ini dipahami karena antara ibu-bapak dengan anak mempunyai ikatan emosional yang kuat. Hubungan anak dengan orangtuanya mulai terjalin saat ayah ibunya memberinya minum, menggendong, mendekap, memeluk dan menentramkannya. Kualitas hubungan di masa ini akan mempengaruhi proses perkembangan keterampilan sosialnya nanti (Palembang Pos, 21 Juli 2002).
Pada usia 3 bulan, anak mulai berminat berinteraksi sosial lewat tatap muka ia akan belajar banyak hal lewat pengamatan dan peniruan bagaimana membaca dan mengungkap emosi. Pada usia 6-8 bulan, anak mulai menemukan cara baru untuk mengungkapkan perasaan hatinya, seperti sedih, gembira, marah, takut kepada sekelililngnya. Pada usia 9-12 tahun, anak mulai memahami bahwa manusia dapat membagi gagasan dan emosi mereka satu sama lain (Palembang pos, 21 Juli 2002).
Merawat potensi emosional anak pada usia ini sangat mempengaruhi kecerdasan emosionalnya dan Interaksinya secara emosional. Ketika anak pada usia ini lebih banyak dikungkungi dengan rasa sedih atau takut karena ulah bapaknya yang galak, otoriter dan tidak pengertian akan menjadi faktor penyebab runtuhnya sifat kepercayaan dirinya dan sikap optimisnya. Ia akan minder dan takut salah. Oleh karena itu, para pakar mengakui bahwa sikap orangtua pada usia tujuh tahun pertama ini akan mempengaruhi kecerdasan emosional anak di usia selanjutnya.

3. Langkah-langkah Pengajaran Emosional Kepada Anak.
Memastikan kesuksesan masa depan anak (didik) memang mustahil dilakukan, akan tetapi menuntun untuk mencapai hal itu bukan sesuatu yang mustahil. Oleh karena Maurice J. Elias memberikan lima langkah mendidik kecerdasan emosinal anak dan enam langkah menurut Agus Nggarmanto.
1. Sadari perasaan sendiri dan perasaan orang lain
2. Tunjukkan empati dan pahami cara pandang orang lain.
3. Atur dan atasi dengan positif gejolak emosinal dan prilaku
4. Gunakan kecakapan sosial positif dalam membina hubungan
5. berorientasi pada tujuan dan rencana positif ( J. Elias, 2001 :39-46).
6. Menjadi teladan (Agus, 2002 :193).
Meskipun keenam cara ini dikhususkan dalam mengasuh anak, namun dapat diimplementasikan juga dalam pengajaran di semua jenjang di lembaga formal. Seorang pendidik dapat memiliki kelima cara atau dijadikan pendekatan dalam mengajar untuk menumbuhkan kecerdasan emosional peserta didik sehingga peserta didik akan terbentuk keterampilan emosionalnya.
Meningkatkan kecerdasan emosional anak sangat sulit dilakukan tanpa ada aturan yang tepat untuk membuat anak menjadi disiplin. Disiplin yang efektif akan membuat anak tumbuh dalam keteraturan. Untuk menciptakan disiplin ini, ada beberapa kiat-kiat yang dapat ditempuh seorang guru sehingga ia bisa mengembangkan kecerdasan emosional siswanya atau orangtua terhadap anaknya, yaitu;
1. Membuat aturan dan batas yang jelas dan memberlakukannya dengan tegas.
2. Memberikan petunjuk dan peringatan apabila anak melakukan kesalahan
3. Membentuk prilaku positif dengan mendukung prilaku yang baik melalui pujian atau perhatian.
4. Mendidik anak sesuai dengan harapan
5. Mencegah masalah sebelum terjadi.
6. Memberikan sangsi dan hukuman kepada pelanggaran yang dibuat baik segaja maupun tidak sengaja.
7. Memberikan hukuman sesuai dengan pelanggaran yang dibuatnya.
8. Mencari teknik atau cara-cara tertentu untuk meciptakan disiplin yang tegas (L. E. Shapiro, 2001 : 33).
Kedelapan hal di atas merupakan kiat dan langkah yang dapat ditempuh untuk menciptakan disiplin bagi siswa/anak. Dengan mewujudkan kedisiplinan yang baik dan tegas ini, siswa akan mengalami keteraturan hidup. Potensi potensi emosionalnya pun akan tumbuh dan berkembang ke arah yang positif. Ia mampu mengontrol dan mengendalikan emosionalnya itu dalam lingkaran kedisiplinan yang telah dibuat. Apabila gejolak amarahnya muncul maka rasa malunya akan memberikan pertimbangan begitu juga sebaliknya, dengan demikian potensi-potensi emosional tersebut tumbuh dalam keseimbangan.

4. Peran Sekolah dalam Kecerdasan Emosional
Satu satunya tempat pelarian dan pengaduan anak ketika lingkungan keluarga dan lingkungan masyarakat tidak lagi menjadi landasan kuat dalam kehidupannya adalah sekolah. Sekolah adalah lingkungan akademik yang punya peran untuk merubah dan membangun keperibadian. Sehingga sekolah dituntut untuk membangun budaya “komunitas yang peduli”, tempat murid merasa dihargai, diperhatikan, dan memiliki ikatan dengan temannya, guru, dan sekolah sendiri (Goleman, 2001 : 399).
Sekolah diharapkan tidak hanya menjadi lembaga akademik tempat untuk mencapai kecerdasan intelektual yang tinggi tetapi bagaimana sekolah berperan mengembangkan dan menjadi kepedulian kecerdasan emosional. Guru punya peluang membantu anak menangangi krisis emosional yang dialaminya sehingga. sekolah baginya bukan tempat pelarian dari kesemrautan hidup, tetapi tempat menumpahkan segala problematikanya dan menemukan solusi solusinya. Murid akan merasa tenang di sekolah dan senang mengikuti pelajaran. Karena bagaimanapun prestasi kreatif bergantung pada totalitas hati dan pikiran.

5. Mendidik EQ dengan Model Flow
Flow adalah keadaan batin yang menandakan seorang anak sedang tenggelam dalam tugas yang sesuai dengan keinginan dan kemampuannya. Sesorang yang diberi tugas terlampau sederhana maka ia akan merasa bosan, dan apabila terlau berat maka akan cemas dan prihatin sehingga tidak flow. Model flow ini orientasinya adalah mencapai penguasaan keterampilan dan ilmu pengetahuan secaraa alami.
Pada prinsipnya mengajar dengan cara flow merupakan cara untuk menjadikan anak cinta pada pelajaran sehingga menghadapi pelajaran penuh dengan antusias, senang hati, dan bahagia. Tidak membosankan atau menakutkan. Anak belajar tekun, mengerjakan PR, berdiskusi karena merasa senang dan menyukainya, serta tertantang untuk mengetahuinya bukan karena ada ancaman (tidak naik kelas) atau iming-iming (hadiah pujian atau materi).
D. Simpulan
Setiap manusia memiliki potensi emosional dan kecerdasan emosional. Potensi ini akan tumbuh dan berkembang bisa ke arah positif, dan ke arah negatif. Ketika tidak dididik dengan baik maka emosional akan tumbuh dengan liar dan menjebak manusia dalam budak nafsu emosi. Sebaliknya emosi yang terkontrol dan dapat dikuasai akan mengantar manusia mencapai kesuksesan dan kebahagiaan.
Kecerdasan Emosional lebih penting bagi keberhasilan membentuk karakter dibandingkan dengan kecerdasan kognitif yang diukur dengan IQ karena kenyataan menunjukkan bahwa orang yang berIQ tinggi namun berEQ rendah gagal dalam membentuk kepribadian yang mantap. Oleh karena itu sudah saatnya pendidikan dititik beratkan pada pendidikan emosional.

DAFTAR PUSTAKA

Agustian, Ary Ginanjar, 2001, ESQ Emotional Spiritual Quotient berdasarkan 6 Rukun Iman dan 5 Islam, Jakarta : Arga.

Azra, Azyumardi, 2001, Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta : Kalimah

DePorter, Bobbi dan Mike Hernacki, 2001, Quantum Learning; Membiasakan Belajar Nyaman dan Meyenangkan, Alih bahasa Alwiyah Abdurrahman, Jakarta : Kaifa

Djainuri, Achmad, 2001, Pendidikan dan Modernisasi di Dunia Islam, Surabaya : al Ikhlas.

Elias, Maurice J.dkk., 2001, Cara-Cara Efektif Mengasuh Anak Dengan EQ, Alih Bahasa M. Jauharul Fuad, Bandung : Kaifa.

Goleman, Daniel, 2001, Emotional Intelligence; Kecerdasan Emosional, Mengapa EI Lebih Penting Daripada IQ, Alih Bahasa T. Hermaya, Jakarta : Gramedia.

Kaswardi, EM. K., 1993, Pendidikan Nilai Memasuki Tahun 2000, Jakarta : Grasindo

Nggermanto, Agus, 2002, Quantum Quotient, Jakarta : Nuansa.

Segal, Jeanne, 2001, Melejitkan Kepekaan Emosional, Alih Bahasa Ary Nilandari, Bandung : Kaifa.

Shapiro, lawrence E., 2001, Mengajarkan Emotional Intelligence Pada Anak, Alih bahasa Alex Tri Kantjono, Jakarta : Gramedia Pustaka Utama.

Sikap Ayah Pengaruhi Perkembangan EQ Bayi, 2002, dalam Palembang Pos, 21 Juli 2002 : Palembang

Umar, Nasaruddin, Sinergi IQ, EQ, dan SQ, Upaya Pemberdayaan SDM Melalui Kaidah Spiritual, Makalah FKE UKAZ 18 Januari 2002

ZUHUD DALAM PERSPEKTIF HADITS NABI SAW

I. LATAR BELAKANG MASALAH
A. Pendahuluan
Zuhud merupakan salah satu amalan yang mengakar di sebagian kalangan umat Islam. Mereka memahami sebagai bagian dari pengamalan keagamaan yang bersifat keharusan. Berprilaku zuhud diposisikan sebagai langkah penyucian bathiniah, dalam upaya membangun cinta kepada Allah swt. dan mendekatkan diri kepada-Nya. Sebab itu zuhud dianggap sebagai maqam (tahapan) mulia menuju Allah swt.
Al-Ghazali dalam Ihya ‘ulum al-dinnya mengatakan bahwa ;
“اعلم أن الزهد في الدنيا مقام شريف من مقامات السالكين، وينتظم هذا المقام من علم وحال وعمل كسائر المقامات، لأن أبواب الإيمان كلها..." “

Dalam prakteknya, prilaku zuhud identik dengan kesederhanaan, jauh dari kemilau dunia dan keindahan materi. Orang yang khusyu dalam dunia zuhud, akan menyucikan dirinya dari urusan materi dan kepentingan duniawi. melarutkan dirinya dalam zikir, wirid dan ibadah hablu min Allah lainnya. Bahkan di antara prilaku zuhud ada yang meninggalkan harta dan mengharamkan dirinya dengan kenikmatan duniawi.
Rabiatul ‘Adawiyah mengamalkan kezuhudannya dengan kemiskinannya yang memprihatinkan. Ia tidur di atas tikar yang kumal, berbantalkan batu. minum dengan bejana yang sudah pecah. Dengan kondisi itu, sebuah ucapan Rabi’ah yang terkenal, “Jika Allah menakdirkan aku dengan kondisi seperti ini, maka tugas yang harus aku lakukan adalah menerimahnya dengan tawakkal”.
Kisah Rabiatul Adawiyah dengan prilaku zuhudnya, menggambarkan kuatnya hubungan antara kenyataan yang harus diterima sebagai takdir dengan tawakkal kepada Allah swt. Yang menjadi pertanyaan, apakah prilaku zuhud adalah pengamalan sunnah Nabi saw al-Muttaba’ah (diikuti) atau hanyalah pelarian atas ketidakberdayaan diri dalam mengatasi problema hidup dengan kemiskinan dan kepapaannya, yang boleh jadi memang di jalan itu, ia menemukan ketenangan jiwa?.
Memang dalam banyak pemberitaan disebutkan bahwa keseharian Nabi saw. sangat sederhana. Dalam satu riwayat disebutkan; suatu ketika Umar bin Khattab r.a. masuk ke rumah Rasulullah saw. yang sedang berbaring di atas tikar dari daun kurma, sehingga tampaklah berbekas di punggungnya, sehingga Umar menangis dan berkata, Ya Rasulullah, engkau adalah Rasul utusan Allah, tapi hidup dengan penderitaan seperti ini, sementara raja-rara di istana romawi dan di kisrah Persia hidup dengan kemewahan di atas permadani-permadani ?!. Nabi lantas berkata, wahai Umar, sesungguhnya Allah telah memberikan kenikmatan itu di dunia kepada orang kafir, dan Allah menunda kenikmatan bagi orang beriman di Akhirat (syurga).
Keadaan hidup Rasulullah saw yang sangat sederhana; tidur beralaskan tikar, mengganjal perut dengan batu, terpaksa puasa sunnat karena tidak ada yang bisa dimakan, apakah hal itu merupakan cerminan prilaku zuhud? dan apakah prilaku Rasulullah saw tersebut merupakan sunnah fi’liyah yang dengan sendirinya menjadi sunnah yang diiukuti atau hanyalah keadaan hidup pribadi Rasulullah saw sebagai manusia biasa saja?, walaupun hal itu termaktub dalam teks-teks (matan) hadits.
Hadits Nabi sangat dituntuk kehadirannya di setiap zaman dan di seluruh tempat di mana ada manusia berada. Hadits Nabi harus selalu ada untuk bisa memberikan jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan zaman, memberikan solusi setiap persoalan yang dihadapi umat. Hadits Nabi harus tampil melakukan pelurusan setiap kekeliruan umat dalam membangun peradabannya.
Eksistensi hadits sebagai sumber otoritatif kedua setelah al-Quran, memiliki peran sentral dalam menuntun umat manusia melaksanakan praktek keagamaan yang benar. Bahkan al-Quran tidak akan berfungsi banyak memerankan perannya sebagai petunjuk, penawar, pembeda antara hak dan kebatilan jika saja hadits tidak hadir mendampinginya sebagai penjelas, perinci, dan penguat. Bahkan hadits dengan otoritasnya sendiri menampilkan hukum yang tidak dinyatakan secara tersurat dalam al-Quran.
Hadits sebagai refleksi Nabi saw. terhadap wahyu Ilahi memberikan kewenangan mutlak kepada Nabi saw. untuk menjelaskan ayat-ayat al-Quran, yang memungkinkan perintah Allah bisa dipahami. Sebab itu, Nabi saw. merupakan marja’iyatul ulya (referensi utama) bersama al-Qur’an dalam menjalankan amalan keagamaan. Ini berarti, mengkaji hadits sebagai literatur utama sunnah Nabi saw mutlak dilakukan untuk memahami amalan-amalan keagamaan, termasuk prilaku zuhud.

B. Permasalahan
Dari latar belakang di atas timbul pertanyaan mendasar yang menjadi permasalahan pokok dalam makalah ini, yaitu “Bagaimana konsep zuhud dalam persepektif hadits Nabi saw. Untuk memudahkan memahami permasalahan ini, akan dijabarkan dalam dua hal berikut ;
1. Hakekat zuhud yang tersurat secara implisit (bi al-lafz) dalam teks-teks (matan) hadits dan yang direduksi dari makna-makna (eksplisit) yang dapat dipahami dan dirumuskan dari term-term (ungkapan) hadits.
2. Tanda-tanda zuhud dalam hadits dan dalam pandangan ulama.

II. PEMBAHASAN
A. Hadits Zuhud
Kata zuhud disebutkan sebanyak 15 kali dalam hadits Nabi dengan term yang berbeda, yakni; kata al-zahadah, izhad, zuhdan dan azhad. Ia tersebar di beberapa kita hadits seperti Sunan al-Tirmizi, Sunan Ibn Majah, Mu’jam al-Kabir li al-Tabrani, Mu’jam al-Shagir li at-Thabrani, al-Mustadrak ‘ala al-Shahihain, Sya’b al-Iman li al-Baehaqi, Mushannaf ibn Abi Syaebah, al-Ahad wa al-Matsani li Ibn Abi Ashim.
Di antara hadits-hadits tersebut adalah ;
 حَدَّثَنَا أَبُو عُبَيْدَةَ بْنُ أَبِي السَّفَرِ حَدَّثَنَا شِهَابُ بْنُ عَبَّادٍ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ عَمْرٍو الْقُرَشِيُّ عَنْ سُفْيَانَ الثَّوْرِيِّ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ السَّاعِدِيِّ قَالَ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ دُلَّنِي عَلَى عَمَلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي اللَّهُ وَأَحَبَّنِي النَّاسُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّهُ وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبُّوكَ.
 حدثنا أبو بكر محمد بن جعفر الآدمي القارئ ، ببغداد ، ثنا أبو جعفر أحمد بن عبيد بن ناصح ، ثنا خالد بن عمرو القرشي ، ثنا سفيان الثوري ، عن أبي حازم ، عن سهل بن سعد ، رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم وعظ رجلا فقال: ازهد في الدنيا يحبك الله عز وجل وازهد فيما في أيدي الناس يحبك الناس
 وأخبرنا أبو طاهر الفقيه ، أنا أبو بكر محمد بن عمر بن حفص الزاهد ، ثنا محمد بن أحمد بن الوليد ، ثنا محمد بن كثير ، عن سفيان الثوري ، عن أبي حازم المدني ، عن سهل بن سعد الساعدي ، قال : جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال : يا رسول الله ، دلني على عمل إذا أنا عملته أحبني الله ، وأحبني الناس قال : « ازهد في الدنيا يحبك الله ، وازهد فيما عند الناس يحبك الناس »
 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بن عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِيُّ، حَدَّثَنَا مِنْجَابٌ الْحَارِثُ ح، وَحَدَّثَنَا عَلِيُّ بن عَبْدِ الْعَزِيزِ، حَدَّثَنَا أَبُو عُبَيْدٍ الْقَاسِمُ بن سَلامٍ، قَالا: حَدَّثَنَا خَالِدُ بن عَمْرٍو الأُمَوِيُّ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ أَبِي حَازِمٍ، عَنْ سَهْلِ بن سَعْدٍ، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، دُلَّنِي عَلَى عَمِلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي النَّاسُ، قَالَ:"ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّهُ، وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبَّكَ النَّاسُ"
 حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُبَارَكِ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ وَاقِدٍ حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ حَلْبَسٍ عَنْ أَبِي إِدْرِيسَ الْخَوْلَانِيِّ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا لَيْسَتْ بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا إِضَاعَةِ الْمَالِ وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِمَّا فِي يَدَيْ اللَّهِ وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَنْتَ أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ
 حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ وَاقِدٍ الْقُرَشِيُّ حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ مَيْسَرَةَ بْنِ حَلْبَسٍ عَنْ أَبِي إِدْرِيسَ الْخَوْلَانِيِّ عَنْ أَبِي ذَرٍّ الْغِفَارِيِّ قَالَ :قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَيْسَ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا فِي إِضَاعَةِ الْمَالِ وَلَكِنْ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدِ اللَّهِ وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ
 حَدَّثَنَا مُوسَى، ثَنَا مُحَمَّدُ بن الْمُبَارَكِ، ثَنَا عَمْرُو بن وَاقِدٍ، عَنْ يُونُسَ بن مَيْسَرَةَ بن حَلْبَسٍ، عَنْ أَبِي إِدْرِيسَ الْخَوْلانِيِّ، عَنْ أَبِي الدَّرْدَاءِ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:"أَلا إِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا لَيْسَ بِتَحْرِيمِ الْحَلالِ، وَلا إِضَاعَةِ الْمَالِ، وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَلا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدَيِ اللَّهِ، وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَصَبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا بَقِيَتْ لَكَ”
 أخبرنا أبو الحسين بن بشران ، أنا الحسين بن صفوان ، نا عبد الله بن محمد بن أبي الدنيا ، نا أبو مسلم الحراني ، نا مسكين بن بكير ، عن محمد بن مهاجر ، عن يونس بن ميسرة الجبلاني قال : « ليس الزهادة في الدنيا بتحريم الحلال ولا بإضاعة المال ، ولكن الزهادة في الدنيا أن تكون بما في يد الله عز وجل أوثق منك بما في يدك ، وأن يكون حالك في المصيبة وحالك إذا لم تصب بها سواء ، وأن يكون مادحك وذامك في الحق سواء » ورواه عمر بن واقد ، عن يونس بن ميسرة بن حلبس ، عن أبي إدريس ، عن أبي ذر ، عن النبي صلى الله عليه وسلم
 أخبرناه أبو سعد الماليني ، أنا أبو أحمد بن عدي الحافظ ، ثنا موسى بن عيسى الجزري ، قالا : ثنا صهيب بن محمد بن عباد ، ثنا يحيى بن محمد العبدي ، عن الأشعث بن براز ، ح ، أخبرنا أبو عبد الله الحافظ ، ثنا أبو الفضل محمد بن إبراهيم بن الفضل ، ثنا أبو زيد أحمد بن صالح الجوهري نيسابوري ، ثنا إسحاق بن منصور ، ثنا يحيى بن بسطام الأشعث ، ثنا علي بن زيد ، عن سعيد بن المسيب ، عن أبي هريرة ، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : « إن الزهادة في الدنيا تريح القلب والبدن
 حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ حَدَّثَنَا الْحَكَمُ بْنُ هِشَامٍ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي فَرْوَةَ عَنْ أَبِي خَلَّادٍ وَكَانَتْ لَهُ صُحْبَةٌ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا رَأَيْتُمْ الرَّجُلَ قَدْ أُعْطِيَ زُهْدًا فِي الدُّنْيَا وَقِلَّةَ مَنْطِقٍ فَاقْتَرِبُوا مِنْهُ فَإِنَّهُ يُلْقِي الْحِكْمَةَ
 حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بن الْمُعَلَّى الدِّمَشْقِيُّ، ثنا هِشَامُ بن عَمَّارٍ، ثنا الْحَكَمُ بن هِشَامٍ الثَّقَفِيُّ، ثنا يَحْيَى بن سَعِيدِ بن أَبَانَ، عَنْ أَبِي فَرْوَةَ، عَنْ أَبِي خَلادٍ وَكَانَتْ لَهُ صُحْبَةٌ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:إِذَا رَأَيْتُمُ الرَّجُلَ الْمُؤْمِنَ قَدْ أُعْطِيَ زُهْدًا فِي الدُّنْيَا وَقِلَّةَ مَنْطِقٍ فَاقْتَرِبُوا مِنْهُ فَإِنَّهُ تَلَقَّى الْحِكْمَةَ .
 حدثنا أبو معاوية عن سليمان بن فروخ عن الضحاك بن مزاحم قال : أتي النبي (ص) رجل فقال : يا رسول الله ! من أزهد الناس في الدنيا ؟ فقال : من لم ينس المقابر والبلى ، وترك أفضل زينة الدنيا ، وأثر ما يبقي على ما يفنى ، ولم يعد غدا من أيامه ، وعد نفسه من الموتى) .
1. أخبرنا أبو الحسين بن بشران ، قال : أنا أبو علي الحسين بن صفوان ، ثنا عبد الله بن محمد بن أبي الدنيا ، ثنا علي بن الجعد ، أنا أبو معاوية ، عن سليمان بن فروخ ، عن الضحاك بن مزاحم ، قال : أتى النبي صلى الله عليه وسلم رجل فقال : يا رسول الله ، من أزهد الناس ؟ قال : « من لم ينس القبر والبلى ، وترك فضل زينة الدنيا ، وآثر ما بقي على ما يغني ، ولم يعد غدا من أيامه ، وعد نفسه في الموتى »

Dari hadits-hadits di atas akan dikaji dengan membagi dalam empat kategori berdasarkan lafaznya. yaitu izhad, al-zahadah, zuhdan, azhad. Keempat kategori ini akan diurai dengan mengritisi sanadnya dan sekaligus akan dikritisi pada aspek matannya.

B. Kritik Sanad Hadits
Kategori pertama : izhad. Di antaranya diriwayatkan Ibnu Majah;
حَدَّثَنَا أَبُو عُبَيْدَةَ بْنُ أَبِي السَّفَرِ حَدَّثَنَا شِهَابُ بْنُ عَبَّادٍ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ عَمْرٍو الْقُرَشِيُّ عَنْ سُفْيَانَ الثَّوْرِيِّ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ السَّاعِدِيِّ قَالَ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ دُلَّنِي عَلَى عَمَلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي اللَّهُ وَأَحَبَّنِي النَّاسُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّهُ وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبُّوكَ
Artinya; dari Abu ‘Ubaedah bin Abi al-Safar (ts), dari Syihab bin Abbad (ts), Khalid bin ‘Amru al-Qurasy (ts), dari Sofyan al-Tsaury (‘a), Abi Hazim (‘a), Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy berkata ; seseorang datang kepada Rasulullah saw. lalu berkata; “Ya Rasulallah Tunjukkanlah kepadaku yang apabila aku melaksanakannya Allah dan manusia akan mencintaiku”. Rasulullah saw. berkata, “zuhudlah di dunia kamu akan dicintai Allah, dan zuhudlah dengan apa yang dimiliki manusia, maka mereka akan mencintaimu.

Hadits ini juga diriwayatkan oleh Al-Hakim dalam kitab al-Mustadraknya dengan jalur sanad, dari Abu Bakar Muhammad bin Ja’far al-Adamy al-Qari’i (ts), Abu Ja’far Ahmad bin ‘Ubaid bin Nashih (ts), Khalid bin Amru al-Qurasy (ts), Sofyan al-Tsaury (‘a), Abi Hazim (‘a), Sahl bin Sa’din (‘a), Nabi saw.
At-Tabrani dalam kitab Mu’jam al-Kabirnya dengan jalur dari Muhammad bin Abdillah al-Hadramy (ts), Minjab al-Harits (ts). Jalur lain dari Ali bin Abdul ‘Aziz dan dari Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Salam keduanya berkata, dari Khalid bin Amru al-Qurasy (menyampaikan kepada kami), dari Abi Hazim, dari Sofyan al-Tsaury, dari Abi Hazim, dari Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy.
Al-Baihaqy meriwayatkan di jalur Abu Thahir, Muhammad bin Ahmad al-Walid (ts), Muhammad bin Katsir (ts), Sofyan al-Tsaury (‘a), Abi Hazim al-Madiny (‘a), Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy (‘a), Nabi saw.
Ada tiga sanad yang jalur periwayatannya berbeda pada awal periwayatan, dan kemudian bertemu pada perawi tengah, yaitu Khalid bin Amru al-Qurasy. Sedangkan jalur sanad yang dipakai al-Baihaqy bertemunya pada Sofyan al-Tausry.
Melihat pada pola periwayatannya yang tunggal mulai dari thabaqah sahabat Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy hingga kepada thabaqah kibar ‘atiba tabi’in Sofyan al-Tasury maupun thabaqah min shigar ‘atiba al-Tabi’in (tabi’ tabi’in yunior) Khalid bin Amru al-Qurasy, maka dapat diketahui bahwa berdasarkan tinjauan dari segi kwantitas hadits, hadits ini termasuk kategori hadits Gharib Mutlak .
Dalam teori Juynboll, bundel isnad pada jalur pertama di atas menunjukkan bahwa Khalid bin ‘Amru al-Qurasy berperan sebagai common link . Hal itu karena terjadi single strand (jalur tunggal) yang merentang dari sahabat sebagai perawi a’la (tertinggi) yang menerima hadits dari Nabi hingga ke common linknya, Khalid bin ‘Amru al-Qurasy. Nanti pada common lingknya hadits terpancar kepada tiga orang perawi yang berkedudukan sebagai muridnya.
Ditinjau dari aspek kwalitas perawi, Khalid bin Amru al-Qurasy merupakan perawi yang bermasalah besar. Ibnu Ma’in menilainya sebagai pendusta. Shaleh Jazarah dan yang lainnya menasabkan haditsnya sebagai hadits palsu . al-Mazy dalam kitab Tahzib al-Kamal menghimpun beberapa penilaian ulama kepadanya, diantaranya; berkata Ahmad bin Sinan al-Wasity, dari Ahmad bin Hanbal; orangnya munkar al-hadits. Berkata ‘Abbas al-Daury dari Yahya bin main : laesa haditsuh syaeun. Berkata al-Bukhary, Zakariya bin Yahya al-Saajy : Munkar al-hadits. Berkata Abu Hatim : matruk al-hadits wa dhai’f
Berdasarkan penilaian ulama di atas, maka dapat dipahami bahwa sanad hadits di atas merupakan sanad hadits yang sangat bermasalah, sehingga tidak bisa dijadikan hujjah., karena terputusnya mata rantai sanad, di mana salah seorang perawinya adalah pendusta.
Sebagai perawi, Khalid bin Amru al-Qurasy yang ingin mempromosikan sebuah hadits, ia menyediakan sanad yang kembali pada otoritas yang lebih tinggi hingga ke sahabat dan bahkan menyandarkan hingga kepada Nabi saw, sehingga tampak sanadnya bersambung kepada Nabi saw. Padahal dialah yang menjadi sumber hadits tersebut dan memancarkannya kepada beberapa muridnya. Dengan demikian hadits yang diriwayatkan Ibnu Majah, Al-Tabrani, dan Al-Hakim adalah hadits palsu
Sedangkan jalur yang dipakai al-Baihaqy, perawi Muhammad bin Katsir dinilai oleh kritikus hadits sebagai Shuduq katsirul ghalat (jujur tetapi banyak kesalahannya). Ini berarti Muhammad bin Katsir bermasalah pada aspek kedhabithan, sebabnya riwayatnya tidak memenuhi syarat riwayat shahih

Catatan buat Imam An-Nawawi
Imam Al-Nawawi memasukkan hadits zuhud yang diriwayatkan Ibnu Majah dalam kumpulan empat puluh hadits-hadits pilihannya, dan meletakkannya pada urutan hadits ke-31. Nawawi menganggap hadits tersebut sebagai hadits hasan, karena adanya syawahid . Menurut penulis pendapat Imam Nawawi ini tidak kuat dengan asumsi bawa; Jika yang dianggap syahid itu adalah jalur sanadnya al-Baihaqy dalam artian al-tabi’, ata ada jalur dari sahabat lain (al-Syahid), maka tetap saja tidak bisa mengangkat derajat kedhaifan hadits Ibnu Majah menjadi hadits hasan lighaerih. Karena tingkat kedhaifannya sangat parah, di antara perawinya ada yang dinilai pendusta . Tidak satu pun hadits palsu yang bisa terangkat derajatnya menjadi hasan lighaerih walaupun penguatnya itu adalah hadits yang shahih. Sebabnya hadits palsu pun tidak dapat dijadikan sebagai hujjah dan dalil-dalil agama hingga termasuk fadhail al-‘amal.

Kategori kedua : al-zahadah
Hadits al-zahadah diketemukan dalam beberapa jalur periwayatan ;
1. Al-Tirmizi dengan jalur ‘Abdullah bin ‘Abdurrahman (ts), dari Muhammad bin al-Mubarak (kh), dari ‘Amru bin Waqid (ts), dari Yunus bin Halbas (ts), dari Abu Idris al-Khaulany (‘a), dari Abu Dzar (‘a) dari Nabi.
2. Riwayat Ibnu Majah dari Hisyam bin ‘Ammar (ts) dari ‘Amru bin Waqid al-Qurasy (ts), dari Yunus bin Maesarah bin Halbas (‘a), Abu Idris al-Khaulany (‘a), dari Abu Dzar al-Ghifary (‘a) dari Nabi
3. Riwayat al-Tabrani dari Musa (ts), dari Muhammad bin al-Mubarak (ts), dari ‘Amru bin Waqid (ts), dari Yunus bin Maesarah bin Halbas (ts), dari Abu Idris al-Khaulany (ts), dari Abu Darda (ts), dari Nabi
4. Riwayat al-Baihaqy dari Abu al-Husaen bin Basyran, al-Husaen bin Shafwan, Abdullah bin Muhammad bin Abu al-Dunia, Abu Muslim al-Harrany, Muhammad bin Muhajir, Yunus bin Maesarah al-Jaballany, dari Nabi
5. Riwayat al-Baihaqy dari Abu Sa’ad al-Maliny (kh), Abu Ahmad bin ‘Adawy al-Hafidz (kh), Musa bin ‘Isa al-Jazary (ts), keduanya berkata, Tsuhaeb bin Muhammad bin ‘Ibad (ts), Yahya bin Muhammad al-‘Abady (ts), al-As’ats bin Barraz (‘a), H. Abu Abdillah al-Hafidz (kh), Abu al-Fadl bin Ibrahim bin al-Fadl (ts), Abu Zaed Ahmad bin Shaleh al-Jauhary Naesabury (ts), Ishaq bin Manshr (ts), Yahya bin Bastham al-asy’ats (ts), ‘Ali bin Zaed (ts), Sa’id bin al-Musaeb (‘a), Abu Huraerah (‘a)
Apabila sanad-sanad hadits di atas diteliti dengan mengacu kepada metode kritik hadits dengan kaidah Mayor dan Minor, maka penelitian terhadap setiap periwayat dan ketersambungannya dapat dikemukakan sebagai berikut ;
Ibnu Majah menerima hadits dari Hisyam bin ‘Ammar (153-245 H) : Shuduq. Amru bin Waqid ( w:130 H) , menurut kritikus hadits dinilai matruk. Yunus bin Maesarah bin Halbas : tsiqat. Abu Idris al-Khaulany : tsiqat. Abu Dzar al-Gifary sahabat Nabi : kulluhum ‘udul.
Berdasarkan penelusuran terhadap jalur sanad Ibnu Majah, ditemukan seorang perawi yang bernama ‘Amru bin Waqid yang dinilai oleh kritikus hadits sebagai matruk. Jalur sanad yang terdapat salah seorang perawinya matruk, maka dipastikan sebagai haditsnya munqati’ (terputus) dengan kwalitas yang sangat lemah, karena ia muttaham bi al-kazb (tertuduh berdusta), satu tingkat di bawah hadits maudhu’.
Hadits riwayat al-Tirmizi dan al-Tabrani juga memiliki kondisi yang sama sebagai hadits munqati’ (terputus) dengan kwalitas yang sangat parah kelemahannya. Karena keduanya bertemu jalur periwayatannya dengan jalur Ibnu Majah pada perawi ‘Amru bin Waqid. Sebab itu penulis tidak lagi melakukan penelusuran jalur sanadnya. Demikian pula jalur riwayat al-Baihaqy sangat kuat indikasinya sebagai jalur yang lemah.
Hadits al-zahadah juga dapat dikategorikan sebagai hadits gharib. Karena terjadi ketunggalan jalur pada tiga thabaqah; ‘Amru bin Waqid, Yunus bin Maesarah bin Halbas, Abu Idris al-Khaulany.

Kategori ketiga : dengan lafaz zuhdan.
Lafaz zuhdan, penulis temukan di dua tempat, di Sunan Ibnu Majah dan Mu’jam al-Kabir li al-Tabrani. Jalur sanad keduanya bertemu pada Hisyam bin Ammar. Tapi sepanjang penelusuran isnadnya, penulis menemukan kesulitan mengungkap seorang perawinya yang bernama al-Hakam bin Hisyam al-Tsaqafi. Satu-satunya nama yang sama yang dapat dilacak hanyalah Al-Hakam bin Hisyam bin Abdurrahman al-Tsaqafi al-‘Aqily, Abu Muhammad al-Kufy, dari kibar al-tabi’in. Jika ini benar, tentu jalur sanad mengalami kerancuan karena Yahya bin Sa’id bin Abana adalah shigar al-tabi’in. kerancuannya kibar al-tabi’in menerima hadits dari shigar al-tabi’in.

Kategori keempat : dengan lafaz azhad (isim tafdhil)
Hadits azhad, ditemukan pada dua jalur riwayat; Abu Syaebah dan al-Baihaqy. Keduanya bertemu di perawi Abu Mu’awiyah, selanjutnya menggunakan jalur tunggal hingga al-Dhahhak bin Mazahim. Mata rantai perawinya hanya sampai kepada al-Dhahhak bin Mazahim. Selanjutnya kepada Nabi saw.
Pada sanad hadits ini al-Dhahhak bin Mazahim berkedudukan sebagai ar-rawi al-a’la (perawi tertinggi) yang menyandarkan hadits kepada Nabi saw. sementara al-Dhahhak sendiri hanyalah atiba’ al-tabi’in besar. Sebab itu dapat dipastikan bahwa hadits ini munqati’ mursal, karena al-Dhahhak menjatuhkan dua perawi secara berurutan, yaitu al-tabi’in sebagai generasi di atas atiba’ al-tabi’in dan sahabat sebagai perawi mutlak yang menerima hadits dari Nabi saw.
Berdasarkan pengkajian melalui kritik sanad di atas, penulis berkesimpulan keempat kategori yang teleha disebutkan secara kwantitas semuanya hadits gharib. Dari segi kwantitas tidak ada satu pun hadits yang berbicara tentang zuhud yang otentik (shahih). Bahkan sanad-sanad haditsnya merupakan sanad hadits yang sangat parah kelemahannya, ada yang maudhu’, matruk, dan murshal (dengan terputus dua generasi). Untuk memperkuat pengkajian maka akan dilakukan kritik matan.

C. Kritik matan
Adapun matan hadits-hadits yang telah diurai sebelumnya, maka akan di analisa dengan melihat beberapa versi pada matan
Pada kategori pertama ada empat versi yang bisa diungkap; versi Syihab bin ‘Abbad, versi Ahmad bin ‘Ubaid, versi Minjab dan Abu ‘Ubaid, dan versi al-Walid.

Versi Syihab bin ‘Abbad
1. دُلَّنِي عَلَى عَمَلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي اللَّهُ وَأَحَبَّنِي النَّاسُ ُ
2. ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّه
3. وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبُّوكَ
Versi Ahmad bin ‘Ubaid
1. أن النبي صلى الله عليه وسلم وعظ رجلا
2. ازهد في الدنيا يحبك الله عز وجل
3. وازهد فيما في أيدي الناس يحبك الناس

Versi Minjab dan Abu ‘Ubaid
1. ، دُلَّنِي عَلَى عَمِلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي النَّاسُ
2. ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّه
3. وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبَّكَ النَّاسُ



Versi al-Walid
1. دلني على عمل إذا أنا عملته أحبني الله ، وأحبني الناس
2. ازهد في الدنيا يحبك الله
3. وازهد فيما عند الناس يحبك الناس

Kandungan teks (matan) hadits dari seluruh versi yang ada, jika dinyatakan berasal dari Sofyan Al-Tsaury (meskipun pada Khalid bin ‘Amru terpancar lebih lebar periwayatan), maka terlihat dengan jelas bahwa keempatnya menunjukkan persamaan substansi, dan persamaan pada struktur matan. Dari aspek substansi matan, keempatnya menggambarkan nasehat Nabi saw. untuk bisa dicintai Allah dan manusia, dengan menzuhudkan diri. Sedangkan dari aspek struktur matan, semuanya menggunakan tiga variabel utama, meskipun terjadi ziyadah di dalamnya
Terdapat ziyadah (penambahan) dan nuqsan (pengurangan) pada teks matan, dan terjadi sedikit perbedaan pada versi Minjab dan Abu ‘Ubaid, yang menggunakan lafaz عند الناس, berbeda dengan tiga versi lainnya yang menggunakan أَيْدِي النَّاسِ. Tetapi semua hal tersebut tidak mempengaruhi substansi dan titik fokus pesan yang dibawa di dalamnya, bahwa zuhud merupakan syarat untuk mendapatkan cinta Allah dan cinta manusia.
Dalam matan hadits, terjadi kemajhulan (kesamaran). Orang yang bertanya kepada Nabi saw dan atau yang dinasehati, hanya disebutkan dengan kata rajulun (seseorang) tanpa disebutkan identitasnya. Memang dalam beberapa kasus, pelaku yang diceritakan kadangkala tidak disebutkan identitasnya, hal tersebut karena alasan etika dan pertimbangan menjaga nama baik penanya. Dari sini muncul pertanyaan, apakah zuhud merupakan persoalan yang sensitif untuk dibahasakan secara umum, sehingga harus dimajhulkan orang yang bertanya, dengan alasan menjaga nama baik dan pertimbangan etika?
Kategori kedua ada tiga versi yang bisa diungkap ; versi Abdullah bin Abdurrahman, versi Hisyam bin ‘Ammar, versi Hisyam bin ‘Ammar

Versi Abdullah bin Abdurrahman
1. الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا لَيْسَتْ بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا إِضَاعَةِ الْمَالِ
2. وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِمَّا فِي يَدَيْ اللَّهِ
3. وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَنْتَ أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ

Versi Hisyam bin ‘Ammar
1. لَيْسَ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا فِي إِضَاعَةِ الْمَالِ
2. وَلَكِنْ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدِ اللَّهِ
3. وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ
Versi Musa
1. أَلا إِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا لَيْسَ بِتَحْرِيمِ الْحَلالِ، وَلا إِضَاعَةِ الْمَالِ
2. وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَلا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدَيِ اللَّهِ
3. وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَصَبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا بَقِيَتْ لَكَ
Jika kandungan teks (matan) hadits yang dinyatakan semuanya berasal dari Amru bin Waqid al-Qurasy, yang berjumlah tiga versi, maka terlihat dengan jelas bahwa ketiganya menunjukkan persamaan substantif dan struktur matan. Daris segi substansinya, ketiganya memberikan penjelasan hakekat zuhud bahwa bukanlah zuhud dengan mengharamkan diri dari yang halal dan membuang harta, tetapi zuhud adalah ketika Allah menjadi prioritas dalam diri dan senantiasa mengharap balasan (pahala) dari setiap musibah. Sedangkan dari segi struktur matan ketiganya dimulai dengan mengungkapkan zahadah fi al-dunia “الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا”. Memang terdapat sedikit perbedaan pada pemilihan lafadz, dimana ada penambahan لَيْسَ pada versi Hisyam dan أَلا إِنَّ pada versi Musa, tetapi penambahan itu tidak mempengaruhi kualitas matan.
Satu versi yang berbeda adalah versi Tsuhaeb bin Muhammad bin ‘Ibad. Dalam versi ini, dikemukan bahwa zuhud adalah mengistirahatkan hati dan badan. Walaupun berbeda secara struktur matan, tetapi tetap memiliki kesamaan nilai subtantifnya dengan tiga versi sebelumnya, yaitu motivasi pembersihan diri.
Pada kategori ketiga, pesan yang dapat pahami adalah orang yang zuhud mampu menemukan hikmah (kebijaksanann) dalam menyikapi persoalan hidup. Sedangkan pada ketegori keempat, terkandung pesan bahwa orang yang palin zuhud di dunia, adalah orang sudah mampu meninggalkan perhiasan termulia dunia, kemudian sibuk mempersiapkan dirinya menuju kematian.
Dari analisa kritis terhadap sanad dan matan hadits dengan menggunakan pengkategorian berdasarkan lafaz-lafaz zuhud itu sendiri, penulis kemudian bisa berkesimpulan bahwa secara implisit (bi al-lafz), tidak satu pun hadits yang berbicara tentang zuhud yang bisa diterima sebagai hujjah untuk membenarkan kesunnah an prilaku zuhud dalam beragama. Semua hadits-hadits yang ditelusuri merupakan hadits yang bermasalah dengan tingkat kesalahan yang sangat parah.
Hadits-hadits yang menyebutkan tentang zuhud, tidak lain hanyalah ungkapan-ungkapan para ulama, yang kemudian berkembang menjadi hadits Nabi. Sebab itu dalam beberapa kitab hadits bertebaran atsar dari beberapa ulama seperti Al-Khaulani, Sofyan al-Tsauri, Ahmad bin Hanbal, al-Zuhry, al-Ghazali dan yang lainnya. dari beberapa ungkapan-ungkapannya itu ada yang disandarkan kepada Nabi saw. sehingga terkesan hadits Nabi saw. hingga pada akhirnya dipahami sebagai hadits Nabi saw.
Secara implisit (bi al-ma’na) yang menghadirkan pesan zuhud, ditemukan banyak tertuang dalam teks-teks hadits. Bahkan Muslim bin al-Hajjaj dalam shahihnya mencantumkan satu bab khusus, kitab al-zuhd wa al-raqaiq.
Di antara hadits-hadits yang dicantumkan dalam bab al-zuhd wa al-raqaiq adalah :
 حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ يَعْنِي الدَّرَاوَرْدِيَّ عَنْ الْعَلَاءِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الدُّنْيَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَجَنَّةُ الْكَافِرِ
 حَدَّثَنَا هَدَّابُ بْنُ خَالِدٍ حَدَّثَنَا هَمَّامٌ حَدَّثَنَا قَتَادَةُ عَنْ مُطَرِّفٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ أَتَيْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهُوَ يَقْرَأُ أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ قَالَ يَقُولُ ابْنُ آدَمَ مَالِي مَالِي قَالَ وَهَلْ لَكَ يَا ابْنَ آدَمَ مِنْ مَالِكَ إِلَّا مَا أَكَلْتَ فَأَفْنَيْتَ أَوْ لَبِسْتَ فَأَبْلَيْتَ أَوْ تَصَدَّقْتَ فَأَمْضَيْتَ
 حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى التَّمِيمِيُّ وَزُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ كِلَاهُمَا عَنْ ابْنِ عُيَيْنَةَ قَالَ يَحْيَى أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ يَقُولُا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَتْبَعُ الْمَيِّتَ ثَلَاثَةٌ فَيَرْجِعُ اثْنَانِ وَيَبْقَى وَاحِدٌ يَتْبَعُهُ أَهْلُهُ وَمَالُهُ وَعَمَلُهُ فَيَرْجِعُ أَهْلُهُ وَمَالُهُ وَيَبْقَى عَمَلُهُ
 حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى وَقُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ قَالَ قُتَيْبَةُ حَدَّثَنَا و قَالَ يَحْيَى أَخْبَرَنَا الْمُغِيرَةُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحِزَامِيُّ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَقَالَ إِذَا نَظَرَ أَحَدُكُمْ إِلَى مَنْ فُضِّلَ عَلَيْهِ فِي الْمَالِ وَالْخَلْقِ فَلْيَنْظُرْ إِلَى مَنْ هُوَ أَسْفَلَ مِنْهُ مِمَّنْ فُضِّلَ عَلَيْهِ
 حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ ح و حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ ح و حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَاللَّفْظُ لَهُ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ وَوَكِيعٌ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ انْظُرُوا إِلَى مَنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَلَا تَنْظُرُوا إِلَى مَنْ هُوَ فَوْقَكُمْ فَهُوَ أَجْدَرُ أَنْ لَا تَزْدَرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ.

Menurut penulis, hadits-hadits tersebut menyiratkan (makna) pesan Nabi saw. tentang manajemen diri. Bahwa manusia harus mampu memenej dirinya dengan baik dan mengelola pribadinya sehingga ia mampu menempatkan dirinya secara proporsional sebagai makhluk yang materil dan berpijak di atas materi, tetapi memiliki tuntutan spirituil. Artinya mampu memposisikan dunia sebagai medan perjuangannya, yang materi dan segala keindahannya tidak dapat memberikan kepuasan kecuali hanya sesaat, dan meyakini akhirat sebagai tujuan utama segala usaha dan perjuangannya.
Ia bekerja mengelola dunia, mengumpulkan harta, berkutat dengan materi, menundukkan segala kenikmatan dunia dan keindahan di bawah kekuasaan iman. Sehingga ia mampu memproduksi semuanya itu menjadi keshalehan hidup yang memberi nilai kenikmatan pada dimensi lain. Jika dikaitkan dengan penempatan hadits-hadits tersebut dalam bab zuhud, maka bisa dipahami bahwa zuhud yang dimaksud Imam Muslim adalah, manajemen pengelolaan diri, bagaimana seseorang bisa berpijak di atas lantai dunia dan berpegang di pintu akhirat.

Pembahasan (fiqh al-hadits)
Dari segi bahasa, kata zuhud, lawan kata dari al-ragbah (keinginan) dan al-hirsh (rakus) terhadap dunia. Zuhud juga berarti qalil al-mal (sedikit harta). Juga bisa berarti sempit, seperti ungkapan zahid al-ard artinya tanah yang sempit sehingga air tidak bisa keluar banyak . ini berarti zuhud adalah ketika menyedikitkan keinginan terhadap harta atau materi, dan menyempitkan diri dengan pembatasan gerak dari kemasghulan urusan-urusan dunia.
Seperti dikatakan sebelumnya bahwa terminologi zuhud hanyalah ungkapan ulama saja. Maka melacak akar kesejarahan awal munculnya bisa dikaitkan dengan kemuncul aliran tasawwuf. Itulah sebabnya prilaku zuhud merupakan amalan khas kaum sufi. Boleh jadi terminologi zuhud dimunculkan sebagai respon reaktif ulama-ulama sufi terhadap prilaku sebagian umat Islam yang telah banyak menyita waktunya dengan urusan dan perkembangan duniawi.
Dari aspek theologis, bisa jadi terminologis zuhud tersebut dimunculkan sebagai hujjah-hujjah untuk “melawan” kelompok Islam rasional yang memiliki perhatian tinggi terhadap kemajuan dunia dengan segala aspek keindahannya. Pada akhirnya terminologi zuhud sebagai legitimasi agama kaum sufi. Sebagai upaya memperkuat legitimasinya, ia menyediakan isnad hadits yang kembali kepada otoritas yang lebih tinggi, seperti sahabat dan Nabi saw.
Ada banyak pendapat ulama tentang zuhud dan tanda-tandanya. Abu Sulaeman berkata; orang zuhud adalah orang yang tidak membenci dunia dan tidak memujinya, tetapi juga tidak melihatnya. Tidak bergembira jika dunia menghampirinya, dan tidak bersedih karena dunia meninggalkannya . Wahab bin al-Warid juga memiliki pandangan yang sama, bahwa zuhud adalah ketika tidak menyesali diri dengan sesuatu yang hilang, dan tidak bergembira dengan sesuatu yang datang. Al-Zuhry melihat dari sisi lain, bahwa ketika ia tidak dikuasi oleh keharaman tetap sabar, dan ketika tidak disibukkan dengan sesuatu yang halal ia tetap bersyukur. Adapun Sofyan al-Tsaury dan Ahmad memaknai zuhud dengan pendek angan-angan .
Menurut Al-Gazali, zuhud itu bukan berarti meninggalkan harta, sebagaimana yang banyak dikira oleh banyak orang. Karena meninggalkan harta dan menampakkan hidup prihatin sangat mudah bagi orang yang mencintai pujian sebagi orang zuhud . Inti zuhud menurutnya adalah kedermawanan. Sebab orang yang cinta kepada sesuatu, ia akan mempertahankannya. Maka tidaklah seseorang bisa berpisah dari dunia (materi) kecuali jika dunia itu telah berubah menjadi sesuatu yang kecil di matanya. .
Apa yang diungkapkan ulama tersebut menunjukkan adanya pemahaman yang berbeda di kalangan ulama dalam memaknai zuhud itu sendiri. Sebab itu sangat sulit menarik satu terminologi zuhud yang bisa disepakati bersama. Ini menunjukkan bahwa zuhud bukanlah praktek agama yang telah diajarkan Nabi saw. kepada sahabatnya. Dari beragamnya pendapat, zahid (orang yang zuhud) dapat di bagi menjadi dua kelompok; kelompok konservatif dan kelompok moderat. Kelompok konservatif adalah orang-orang yang mengasingkan diri dari dunia dan tidak memiliki angan-angan panjang terhadap dunia dan segala kemegahannya. Sedangkan kelompok moderat, yang berpandangan bahwa zuhud itu, ketika tidak menjatuhkan diri dalam kecintaan duniawi, sehingga pada saat mendapatkan harta, dengan segera didermawakannya sebagai upaya melepaskan diri dari lilitan dunia.
Ada beberapa ayat al-Quran yang menjadi dasar utama bagi orang yang menzuhudkan dirinya dengan dunia. Antara lain ;
Allah berfirman dalam Q.S. Ali Imran/3 : 185
وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (185)
Kehidupan dunia itu tidak lain hanyalah kesenangan yang memperdayakan.

Dalam Q.S. Luqman/31 :33
فَلَا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَلَا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ (33)
Maka janganlah sekali-kali kehidupan dunia memperdayakan kamu, dan jangan (pula) penipu (syaitan) memperdayakan kamu dalam (mentaati) Allah.

Dalam Q.S. Al-An’am/6 :32
وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْآَخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ...(32)
Dan Tiadalah kehidupan dunia ini, selain dari main-main dan senda gurau belakadan sungguh kampung akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka tidakkah kamu memahaminya?

Sa’id Hawwa menyebutkan tanda kezuhudan yang harus ada pada batin seseorang. Pertama; tidak bergembira dengan apa yang ada, dan tidak bersedih dengan apa yang hilang. Kedua; sama saja orang mencacinya dan orang mencelanya. Ketiga; ia selalu bersama Allah swt. dan hatinya lebih banyak didominasi oleh lezatnya keta’atan. Karena hati tidak bisa sama sekali terbebas dari dua cinta, cinta kepada Allah dan cinta kepada dunia. Kedua cinta di dalam hati, seperti air dan udara di dalam gelas, keduanya tidak bisa bertemu .
Dari sini dapat disimpulkan bahwa inti dari seluruh pendapat dan tanda-tanda zuhud yang dikemukan ulama di atas adalah upaya membangun keyakinan kepada Allah swt dan cinta kepada-Nya di atas segalanya, dan tidak menduakan dirinya-Nya dengan apa pun dari ciptaan-Nya. Itulah sebabnya dunia (materi) menjadi titik sentral persoalannya. Bahwa sekecil apa pun cinta terhadap dunia terbangun dalam hati, akan mempengaruhi kualitas cinta kepada Allah swt. Maka zuhudlah sebagai maqam (pos) dalam thariqah menuju Allah, yang mampu menundukkan dunia untuk tidak mampir dalam hati.
Disinilah kaum sufi sebagai pengemban ajaran zuhud terjebak dalam pemahaman yang parsial. Bagi penulis membangun cinta kepada Allah, justru tidak boleh menepiskan hati dari dunia. Bahkan kekhusyu’an dalam ibadah tidak bisa dipisahkan dari aspek materi. Sesungguhnya posisi materi, kekayaan dengan kepapaan dan jauh dari materi adalah dua hal yang sama dalam Islam. Sama-sama orang bisa masuk syurga karenanya. Karena kemiskinan orang bisa masuk syurga dan karena kekayaan materi orang juga bisa masuk syurga.
Di sisi lain, prilaku zuhud akan menafikan kesyumulan (universalitas) Islam yang mencakup segala aspek kehidupan, termasuk ekonomi, politik, budaya dan seluruh aspek kehidupan. Dua hal pertama, adalah aspek yang tidak bisa dipisahkan dengan materi, apalagi dalam konteks zaman sekarang.
Ayat-ayat al-Qur’an berbicara tentang kehidupan secara komprehensif dan integral. Al-Qur’an berbicara tentang dunia sebagai tipuan, permainan dan senda gurau, juga berbicara tentang pentingnya materi.
Allah berfirman dalam Q.S. Al-Taubah : 111
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ
وَيُقْتَلُونَ ... (111)
Artinya : Sesungguhnya Allah telah membeli dari orang-orang mukmin diri dan harta mereka dengan memberikan surga untuk mereka. mereka berperang pada jalan Allah; lalu mereka membunuh atau terbunuh...

Di sisi lain, jika zuhud ini berkembang pesat di kalangan umat Islam dan menjadi bagian dari prilaku beragama, zuhud dipahami sebagai sunnah muttaba’ah (ikutan) Nabi saw. akan memberikan dampak buruk bagi perkembangan peradaban umat Islam. Umat akan menghinakan dunia dan “gemetaran” dengan harta. Padahal Sementara tujuan umat manusia selaku mandataris Tuhan (khalifah) salah satunya adalah membangun peradaban manusia dan memakmurkan dunia. Peradaban dunia tidak mungkin dibangun tanpa materi. Dunia tidak akan maju dan indah dengan kemakmurannya tanpa materi.
Bagi penulis zuhud dalam persepktif hadits Nabi saw. adalah persoalan manajemen diri. Yaitu kemampuan mengelola hidup dengan baik antara aspek lahiriyah dan bathiniyah. Zuhud adalah bagaimana komunikasi batin dengan aspek materi, sehingga mampu mempertemukan dua dimensi yang berbeda dalam satu ruang iman. Oleh karena itu, tanda orang yang zuhud, ketika ia bekerja mengelola dunia, mengumpulkan harta, berkutat dengan materi, menghadirkan keindahan dan kenikmatan duniawi, tetapi ia menundukkan segala kenikmatan dan keindahan tersebut di bawah kekuasaan otoritas iman. Sehingga ia mampu memproduksi semuanya itu menjadi keshalehan hidup.

III. PENUTUP
A. Simpulan
1. Hadits-hadits yang menyebutkan dan berbicara tentang zuhud secara implisit (bi al-lafz), adalah hadits-hadits yang lemah, dan sebagiannya adalah hadits yang kelemahannya sangat parah. Sebagain hadits-hadits tersebut hanyalah ungkapan-ungkapan ulama yang diklaim sebagai hadits Nabi saw. dengan membuatkan isnad yang kembali pada otoritas lebih tinggi, seperti sahabat dan Nabi saw.
2. Tanda tanda zuhud dalam pandangan ulama adalah menghindarkan hati dari kemasygulan dunia, membersihkan hati dari kecintaan materi, tidak memiliki angan-angan kepadanya, sebagai upaya membangun keyakinan dan cinta kepada Allah swt di atas segalanya.
3. Hakekat zuhud yang tertuang secara eksplisit (bi al-ma’na) dalam teks-teks (matan) hadits adalah kemampuan mengelola hidup dalam mengkomunikasikan dimensi batin dengan aspek materi, sehingga bisa menyatu dalam satu ruang iman, dan kemudian memproduksinya menjadi keshalehan.

B. Implikasi
Pada dasarnya Islam adalah agama yang komprehensif dan integral, serta realistis, sehingga tidak menjadikan ‘uzlah (menjauhkan) atau ketakutan terhadap dunia dan materi sebagai sarana membangun ibadah kepada Allah swt. Itulah sebabnya Al-Quran dan hadits-hadits Nabi saw. berbicara tentang dunia dalam dua dimensi, sebagai permaian dan tipuan, dan sebagai aspek yang harus dikelola dan dikembangkan.

DAFTAR PUSTAKA

Al-‘Asqalany, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar,Taqrib al-Tahzib, Dar al-‘Ashimah, tk, tt
Al-Baihaqy, Bakar Ahmad bin Husain, Kitab al-Zuhd al-Kabir, Libnan, Dar al-Janan, , 1987.
Al-Buga, Musthafa dan Muhyiddin Misthu, Al-Wafi fi Syarh al-Arba’in al-Nawawiyah, Beirut, Dar Ibnu Katsir, 2008
Al-Suyuthy, Jalaluddin, Shahih Muslim bi al-Syrah Al-Nawawi, Libnan,Dar al-Fikr, 1995
__________, Tadrib al-Rawy fi Syarh Taqrib al-Nawawy, (Libnan, Dar al-Fikr, 1993)
Al-Qatthan, Manna’ Mabahits fi ‘Ulum al-Hadits, Kairo, Maktabah Wahbah, 1992
Hawwa, Sa’id, al-Mustakhlash fi al-Tazkiyat al-Nafs. terj. Aunur Rofieq Shaleh, Mensucikan Jiwa: Konsep Tazkiyatun-Nafs Terpadu, Jakarta, Robbani Press, 2001
Ibnu Munzir, Jamaluddin Muhammad bin Makram, Lisan al-‘Arab, Beirut, Dar al-Sadr
Masrur, Ali, Teori Common Link GHA Juynboll; Melacak Akar Kesejarahan Hadits Nabi, Yokyakarta, LKiS, 2007.
Buku Elektronik, al-Maktabah al-Syamilah

Abu Bakar As-Shiddiq r.a.

Nama lengkap beliau adalah Abdullah bin Utsman bin Amir bin Amru bin Ka`ab bin Sa`ad bin Taim bin Murrah bin Ka`ab bin Lu`ai bin Ghalib bin Fihr al-Qurasy at-Taimi – radhiyallahu`anhu. Bertemu nasabnya dengan Nabi pada kakeknya Murrah bin Ka’ab bin Lu’ai. Abu Bakar adalah shahabat Rasulullah – shalallahu`alaihi was salam – yang telah menemani Rasulullah sejak awal diutusnya beliau sebagai Rasul, beliau termasuk orang yang awal masuk Islam. Abu Bakar memiliki julukan “ash-Shiddiq” dan “Atiq”.

Ada yang berkata bahwa Abu Bakar dijuluki “ash-Shiddiq” karena ketika terjadi peristiwa isra` mi`raj, orang-orang mendustakan kejadian tersebut, sedangkan Abu Bakar langsung membenarkan.

Allah telah mempersaksikan persahabatan Rasulullah dengan Abu Bakar dalam Al-Qur`an, yaitu dalam firman-Nya : “…sedang dia salah seorang dari dua orang ketika keduanya berada dalam gua, di waktu dia berkata kepada sahabatnya: `Janganlah kamu berduka cita, sesungguhnya Allah beserta kita’.” (QS at-Taubah : 40)

`Aisyah, Abu Sa’id dan Ibnu Abbas dalam menafsirkan ayat ini mengatakan : “Abu Bakar-lah yang mengiringi Nabi dalam gua tersebut.”

Allah juga berfirman : “Dan orang yang membawa kebenaran dan membenarkannya, mereka itulah orang-orang yang bertakwa.” (az-Zumar : 33)

Al-Imam adz-Dzahabi setelah membawakan ayat ini dalam kitabnya al-Kabaa`ir, beliau meriwayatkan bahwa Ja`far Shadiq berujar :”Tidak ada perselisihan lagi bahwa orang yang datang dengan membawa kebenaran adalah Rasulullah, sedangkan yang membenarkannya adalah Abu Bakar. Masih adakah keistimeaan yang melebihi keistimeaannya di tengah-tengah para Shahabat?”

Dari Amru bin al-Ash radhiyallahu`anhu, bahwa Rasulullah mengutusnya atas pasukan Dzatus Salasil : “Aku lalu mendatangi beliau dan bertanya “Siapa manusia yang paling engkau cintai?” beliau bersabda :”Aisyah” aku berkata : “kalau dari lelaki?” beliau menjawab : “ayahnya (Abu Bakar)” aku berkata : “lalu siapa?” beliau menjawab: “Umar” lalu menyebutkan beberapa orang lelaki.” (HR.Bukhari dan Muslim)

“Sesungguhnya Allah telah menjadikanku sebagai kekasih-Nya, sebagaimana Dia menjadikan Ibrahim sebagai kekasih-Nya. Dan kalau saja aku mengambil dari umatku sebagai kekasih, akan aku jadikan Abu Bakar sebagai kekasih.” (HR. Bukhari dan Muslim)

Dari Abu Sa`id radhiyallahu`anhu, bahwa Rasulullah duduk di mimbar, lalu bersabda :”Sesungguhnya ada seorang hamba yang diberi pilihan oleh Allah, antara diberi kemewahan dunia dengan apa yang di sisi-Nya. Maka hamba itu memilih apa yang di sisi-Nya” lalu Abu bakar menangis dan menangis, lalu berkata :”ayah dan ibu kami sebagai tebusanmu” Abu Sa`id berkata : “yang dimaksud hamba tersebut adalah Rasulullah, dan Abu Bakar adalah orang yang paling tahu diantara kami” Rasulullah bersabda : “Sesungguhnya orang yang paling banyak memberikan perlindungan kepadaku dengan harta dan persahabatannya adalah Abu Bakar. Andaikan aku boleh mengambil seorang kekasih (dalam riwayat lain ada tambahan : “selain rabb-ku”), niscaya aku akan mengambil Abu Bakar sebagai kekasihku. Tetapi ini adalah persaudaraan dalam Islam. Tidak ada di dalam masjid sebuah pintu kecuali telah ditutup, melainkan hanya pintu Abu Bakar saja (yang masih terbuka).” (HR. Bukhari dan Muslim)

Rasulullah bersabda : “Sesungguhnya Allah telah mengutusku kepada kalian semua. Namun kalian malah berkata `kamu adalah pendusta’. Sedangkan Abu Bakar membenarkan (ajaranku). Dia telah membantuku dengan jiwa dan hartanya. Apakah kalian akan meninggalkan aku (dengan meninggalkan) shahabatku?” Rasulullah mengucapkan kalimat itu 2 kali. Sejak itu Abu bakar tidak pernah disakiti (oleh seorangpun dari kaum muslimin). (HR. Bukhari)

Masa Kekhalifahan

Dalam riwayat al-Bukhari diriwayatkan dari Aisyah radhiyallahu`anha, bahwa ketika Rasulullah wafat, Abu Bakar datang dengan menunggang kuda dari rumah beliau yang berada di daerah Sunh. Beliau turun dari hewan tunggangannya itu kemudian masuk ke masjid. Beliau tidak mengajak seorang pun untuk berbicara sampai akhirnya masuk ke dalam rumah Aisyah. Abu Bakar menyingkap wajah Rasulullah yang ditutupi dengan kain kemudian mengecup keningnya. Abu Bakar pun menangis kemudian berkata : “demi ayah dan ibuku sebagai tebusanmu, Allah tidak akan menghimpun dua kematian pada dirimu. Adapun kematian yang telah ditetapkan pada dirimu, berarti engkau memang sudah meninggal.”Kemudian Abu Bakar keluar dan Umar sedang berbicara dihadapan orang-orang. Maka Abu Bakar berkata : “duduklah wahai Umar!” Namun Umar enggan untuk duduk. Maka orang-orang menghampiri Abu Bakar dan meninggalkan Umar. Abu Bakar berkata : “Amma bad`du, barang siapa diantara kalian ada yang menyembah Muhammad, maka sesungguhnya Muhammad telah mati. Kalau kalian menyembah Allah, maka sesungguhnya Allah Maha Hidup dan tidak akan pernah mati. Allah telah berfirman :

“Muhammad itu tidak lain hanyalah seorang rasul, sungguh telah berlalu sebelumnya beberapa orang rasul. Apakah Jika dia wafat atau dibunuh kamu berbalik ke belakang (murtad)? barangsiapa yang berbalik ke belakang, maka ia tidak dapat mendatangkan mudharat kepada Allah sedikitpun, dan Allah akan memberi balasan kepada orang-orang yang bersyukur.” (QS Ali Imran : 144)

Ibnu Abbas radhiyallahu`anhuma berkata : “demi Allah, seakan-akan orang-orang tidak mengetahui bahwa Allah telah menurunkan ayat ini sampai Abu Bakar membacakannya. Maka semua orang menerima ayat Al-Qur`an itu, tak seorangpun diantara mereka yang mendengarnya melainkan melantunkannya.”

Sa`id bin Musayyab rahimahullah berkata : bahwa Umar ketika itu berkata : “Demi Allah, sepertinya aku baru mendengar ayat itu ketika dibaca oleh Abu Bakar, sampai-sampai aku tak kuasa mengangkat kedua kakiku, hingga aku tertunduk ke tanah ketika aku mendengar Abu Bakar membacanya. Kini aku sudah tahu bahwa nabi memang sudah meninggal.”

Dalam riwayat al-Bukhari lainnya, Umar berkata : “maka orang-orang menabahkan hati mereka sambil tetap mengucurkan air mata. Lalu orang-orang Anshor berkumpul di sekitar Sa`ad bin Ubadah yang berada di Saqifah Bani Sa`idah” mereka berkata : “Dari kalangan kami (Anshor) ada pemimpin, demikian pula dari kalangan kalian!” maka Abu Bakar, Umar dan Abu Ubaidah bin al-Jarroh mendekati mereka. Umar mulai bicara, namun segera dihentikan Abu Bakar. Dalam hal ini Umar berkata : “Demi Allah, yang kuinginkan sebenarnya hanyalah mengungkapkan hal yang menurutku sangat bagus. Aku khawatir Abu Bakar tidak menyampaikannya” Kemudian Abu Bakar bicara, ternyata dia orang yang terfasih dalam ucapannya, beliau berkata : “Kami adalah pemimpin, sedangkan kalian adalah para menteri.” Habbab bin al-Mundzir menanggapi : “Tidak, demi Allah kami tidak akan melakukannya, dari kami ada pemimpin dan dari kalian juga ada pemimpin.” Abu Bakar menjawab : “Tidak, kami adalah pemimpin, sedangkan kalian adalah para menteri. Mereka (kaum Muhajirin) adalah suku Arab yang paling adil, yang paling mulia dan paling baik nasabnya. Maka baiatlah Umar atau Abu Ubaidah bin al-Jarroh.”Maka Umar menyela : “Bahkan kami akan membai`atmu. Engkau adalah sayyid kami, orang yang terbaik diantara kami dan paling dicintai Rasulullah.” Umar lalu memegang tangan Abu Bakar dan membai`atnya yang kemudian diikuti oleh orang banyak. Lalu ada seorang yang berkata : “kalian telah membunuh (hak khalifah) Sa`ad (bin Ubadah).” Maka Umar berkata : “Allah yang telah membunuhnya.” (Riwayat Bukhari)

Menurut `ulama ahli sejarah, Abu Bakar menerima jasa memerah susu kambing untuk penduduk desa. Ketika beliau telah dibai`at menjadi khalifah, ada seorang wanita desa berkata : “sekarang Abu Bakar tidak akan lagi memerahkan susu kambing kami.” Perkataan itu didengar oleh Abu Bakar sehingga dia berkata : “tidak, bahkan aku akan tetap menerima jasa memerah susu kambing kalian. Sesungguhnya aku berharap dengan jabatan yang telah aku sandang sekarang ini sama sekali tidak merubah kebiasaanku di masa silam.” Terbukti, Abu Bakar tetap memerahkan susu kambing-kambing mereka.

Ketika Abu Bakar diangkat sebagai khalifah, beliau memerintahkan Umar untuk mengurusi urusan haji kaum muslimin. Barulah pada tahun berikutnya Abu Bakar menunaikan haji. Sedangkan untuk ibadah umroh, beliau lakukan pada bulan Rajab tahun 12 H. beliau memasuki kota Makkah sekitar waktu dhuha dan langsung menuju rumahnya. Beliau ditemani oleh beberapa orang pemuda yang sedang berbincang-bincang dengannya. Lalu dikatakan kepada Abu Quhafah (Ayahnya Abu Bakar) : “ini putramu (telah datang)!”

Maka Abu Quhafah berdiri dari tempatnya. Abu Bakar bergegas menyuruh untanya untuk bersimpuh. Beliau turun dari untanya ketika unta itu belum sempat bersimpuh dengan sempurna sambil berkata : “wahai ayahku, janganlah anda berdiri!” Lalu Abu Bakar memeluk Abu Quhafah
dan mengecup keningnya. Tentu saja Abu Quhafah menangis sebagai luapan rasa bahagia dengan kedatangan putranya tersebut.

Setelah itu datanglah beberapa tokoh kota Makkah seperti Attab bin Usaid, Suhail bin Amru, Ikrimah bin Abi Jahal, dan al-Harits bin Hisyam. Mereka semua mengucapkan salam kepada Abu Bakar : “Assalamu`alaika wahai khalifah Rasulullah!” mereka semua menjabat tangan Abu Bakar. Lalu Abu Quhafah berkata : “wahai Atiq (julukan Abu Bakar), mereka itu adalah orang-orang (yang baik). Oleh karena itu, jalinlah persahabatan yang baik dengan mereka!” Abu Bakar berkata : “Wahai ayahku, tidak ada daya dan upaya kecuali hanya dengan pertolongan Allah. Aku telah diberi beban yang sangat berat, tentu saja aku tidak akan memiliki kekuatan untuk menanggungnya kecuali hanya dengan pertolongan Allah.” Lalu Abu Bakar berkata : “Apakah ada orang yang akan mengadukan sebuah perbuatan dzalim?” Ternyata tidak ada seorangpun yang datang kepada Abu Bakar untuk melapor sebuah kedzaliman. Semua orang malah menyanjung pemimpin mereka tersebut.

Wafatnya

Menurut para `ulama ahli sejarah Abu Bakar meninggal dunia pada malam selasa, tepatnya antara waktu maghrib dan isya pada tanggal 8 Jumadil awal 13 H. Usia beliau ketika meninggal dunia adalah 63 tahun. Beliau berwasiat agar jenazahnya dimandikan oleh Asma` binti Umais, istri beliau. Kemudian beliau dimakamkan di samping makam Rasulullah. Umar mensholati jenazahnya diantara makam Nabi dan mimbar (ar-Raudhah). Sedangkan yang turun langsung ke dalam liang lahat adalah putranya yang bernama Abdurrahman (bin Abi Bakar), Umar, Utsman, dan Thalhah bin Ubaidillah.

Sumber :

-Al-Bidayah wan Nihayah, Masa Khulafa’ur Rasyidin Tartib wa Tahdzib Kitab al-Bidayah wan Nihayah karya Ibnu Katsir. - Shifatush-Shofwah karya Ibnul Jauzi. Tahdzib Syarh Ath-Thahawiyah -Al-Kabaa`ir karya Adz-Dzahabi.