CAHAYA QALAM

Takhrij Hadis

2010-08-04T22:04:00.000-07:00

Wanita yang Paling Baik
(Kajian Takhri>j Hadis)

I. PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Wanita adalah sosok makhluk Tuhan yang memiliki peran strategis di setiap sendi kehidupan manusia. Wanita hadir bukan sebatas untuk menutupi kekurangan laki-laki dan menyempurnakan keterbatasannya, tetapi ia datang membawa dirinya sendiri, memainkan perannya yang sentral terhadap keberlangsungan kehidupan manusia. Pada sisi kelembutannya tersimpan kekuatan dahsyat yang mampu memintal benang kebangkitan dan mendesain peradaban masa depan.
Terciptanya Hawa mendampingi Adam, menjadi batu bata awal perjalanan panjang kehidupan makhluk yang bernama manusia. Kehadiran Khadijah di sisi Rasulullah saw bukan sebatas istri, dan ibu dari anak-anaknya, tetapi ia telah mengalirkan kehangatan dan energi yang dahsyat di setiap jengkal perjuangan Nabi. ‘Antara bin Syaddad tampil menjadi pemimpin perang yang tangguh di daratan Arab pra-Islam karena inspirasi dan motivasi cinta dari ‘Ablah. Yang terkini, bom bunuh diri di kereta bawah tanah (subway) Moskow, Rusia (29/3/2010) yang menewaskan puluhan orang, ternyata dilakukan oleh dua orang wanita, Maryam Sharilova (20 tahun) dan Dhzanet Abdurakhmanova (17 tahun)
Wanita dalam Islam memiliki kedudukan yang terhormat. Islam menempatkannya dan memuliakannya di tempat yang sesuai dengan fitrahnya. Islam menyelamatkan wanita dari ketertindasan, dan mengangkat harkat dan martabatnya melalui firman Allah dan sabda Nabi, dan mendudukkannya di atas altar yang terbaik. Dalam al-Quran, wanita tidak dibedakan dengan laki-laki dalam kesalehan. Demikian pula dalam hadis, Rasullah berbicara banyak tentang kemuliaan wanita, kebaikannya, peran dan fungsinya.
Jika al-Quran berbicara tentang keutamaan dan kebaikan wanita, maka tidak diragukan kebenarannya. Hal terebut berbeda dengan teks-teks hadis, menentukan kebenarannya perlu ada pengujian untuk membuktikan validitasnya. Berangkat dari hal tersebut maka menjadi penting untuk menggali dan mengkaji bagaimana hadis berbicara tentang wanita.
Pengkajian kali ini akan difokuskan pada takhri>j hadis tentang wanita yang paling baik. Kegiatan takhri>j dilakukan dengan dua bentuk; al-naqd al-kha>riji> (kritik sanad) dan al-naqd al-da>khi>li> (kritik matan). Adapun potongan hadis yang menjadi titik tolak kajian takhri>j adalah ;.أي النساء خير
B. Rumusan Masalah
Dari latar belakang masalah dirumuskan pokok permasalahan yang akan dikaji yaitu; “Bagaimana status dan kualitas sanad dan matan hadis-hadis tentang wanita yang paling baik”.

II. PEMBAHASAN
A. Tinjauan Terhadap Status dan Kualitas Sanad
Untuk membuktikan status dan kualitas sanad akan dilakukan pengkajian dengan meninjau beberapa aspek dalam batang tubuh sanad. Dengan tinjauan ini diharapkan akan menghasilkan konklusi di akhir pembahasan.

1. Kegiatan Penelusuran hadis
Penelusuran hadis merupakan takhri>j yang dilakukan sebagai langkah dalam upaya menyingkap hadis dari kitab sumber aslinya, dan melihat para periwayatnya. Sebab itu takhri>j di sini bermakna kegiatan menelusuri dan menguak periwayat dan jalur periwayatannya pada sanad hadis.
Dalam melakukan penelusuran hadis, penulis menempuh dua cara; cara manual dan elektronik. Cara manual dengan menggunakan metode penelusuran hadis (t}uruq al-takhri>j) yang telah ditetapkan ulama hadis. Sedangkan cara elektronik menggunakan Softwere al-Maktabah> al-Sya>milah dan Kitab 9 Imam Hadis.
Menurut Abdul Muhdi t}uruq al-takhri>j ada lima;
a. Takhri>j berdasarkan matla’ (awal kata) hadis
b. Takhri>j berdasarkan lafaz} gari>bnya
c. Takhri>j berdasarkan periwayat tertinggi
d. Takhri>j berdasarkan tema hadis
e. Takhri>j berdasarkan jenis hadis.
Dari lima metode di atas penulis akan menggunakan tiga metode saja dalam menelusuri dan menyingkap potongan hadis أي النساء خير
a. Metode takhri>j berdasarkan lafaz} gari>bnya. Dalam metode ini dipergunakan kitab al-Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H{adi>s\ al-Nabawi> karya A. J. Wensinck.
b. Metode takhri>j berdasarkan mat}l’a hadis (awal kata) dengan kitab Mausu’ah> At}ra>f al-H{adi>s| al-Nabawi> al-Syari>f karya Muhammad al-Sai>’d bin Basyuni Zaglul
c. Metode takhri>j berdasarkan tema (mau>d}u’) hadis, dengan kitab Mifta>h} Kunu>z al-Sunnah> karya Muhammad Fuad Abdul Baqi (edisi bahasa Arab).

Metode praktis dalam melakukan takri>j hadis yang telah ditetapkan potongan matan hadisnya adalah metode berdasarkan lafaz} gari>bnya. Sebab itu, metode ini menjadi pilihan pertama penulis dengan menggunakan kitab al-Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H{adi>s\ al-Nabawi> sebagai referensinya.
Penelusuran diawali dengan memasukkan code entry أي. Tetapi sepanjang penelusuran, ternyata tidak diketemukan kalimat أي النساء خير. Perhatikan nuskhah berikut

Selanjutnya digunakan code entry خير tetapi juga tidak ditemukan. Maka penelusuran dilanjutkan dengan code entry النساء. Dengan kata النساء terkuak kata yang dicari dan tergambar sumber kitabnya sebagaimana berikut;

Untuk menguatkan temuan, dilakukan penelusuran dengan metode takhri>j berdasarkan awal kata dengan kitab Mausu’ah At}ra>f al-H{adi>s\ al-Nabawi> al-Syari>f dengan asumsi bahwa ia adalah awal matan hadis. Tetapi ternyata tidak tercantum.

Karena temuan belum maksimal, maka penelusuran dilakukan dengan metode takhri>j lain, yakni metode berdasarkan maudu>’ al-h}adi>s\ dengan kitab Mifta>h} Kunu>z al-Sunnah. Pada kitab/bab nikah disebutkan ada tiga periwayat yang meriwayatkan hadis أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ. yaitu Al-Nasai>, Ahmad bin Hanbal dan Zaid bin ‘Ali>

Dari tiga metode yang dipergunakan ditemukan ada tiga periwayat yang meriwayatkan hadis yaitu; al-Bukha>ri>, al-Nasa>i>, dan Ahmad bin Hanbal. Dari ketiga periwayat akan diuji, apakah riwayat ketiganya sama atau berbeda?. Untuk mengetahui hal tersebut penulis mengeksplor matan ketiganya secara detail.
al-Bukha>ri>
Ahmad Al-Nasai>
حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّذِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّعَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَه

Tampaknya matan al-Bukha>ri> berbeda dengan matan Ahmad bin Hanbal dan al-Nasa>i. Karena adanya perbebedaan ini, penulis melakukan penelusuran ulang untuk menggali lebih dalam kemungkinan adanya riwayat lain, atau melihat tanaww’unya.
Pada matan hadis Ahmad dan al-Nasa>i, penulis melakukan penelusuran ulang secara manual dengan kitab Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H{adi>s\ al-Nabawi> dengan code entry تَسُرُّهُ, tetapi tidak ditemukan. Selanjutnya dengan code entry نَظَرَ. Dengan code ini ditemukan kata yang dicari. Tapi temuan ini sama dengan temuan yang ada sebelumnya.

Maka dari itu, takhri>j secara manual dilanjutkan dengan metode elektronik dengan software al-maktabah al-sya>milah dan software Kitab 9 Imam Hadist. Code entry yang dipergunakan adalah أي النساء خير. Hasilnya sebagai berikut;
Al-Maktabah> al-Sya>milah Kitab 9 Imam Hadist
• سنن النسائي - (ج 10 / ص 333(
• مسند أحمد - (ج 15 / ص 155(
• مسند أحمد - (ج 19 / ص 260(
• مسند أحمد - (ج 19 / ص 324( • Kitab al-Nasai ditemukan 1 hadist
• Kitab Ahmad ditemukan 3 hadist

Setelah melakukan pengecekan dan komparasi antara hasil secara manual dengan hasil secara elektronik ternyata hasilnya sama, dimana potongan hadis أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ terdapat empat hadis. Satu hadis riwayat al-Nasa>i dan tiga riwayat Ahmad.
Selanjutnya penelusuran kembali dilakukan dengan mengacu kepada matan hadis al-Bukha>ri>. Code entrynya adalah رَكِبْنَ الْإِبِلَ dan hasilnya sebagai berikut;

Sedangkan dengan menggunakan software Kutub 9 Imam Hadist hasilnya adalah;
- Kitab Bukhari ditemukan 3 Hadist
- Kitab Muslim ditemukan 3 hadist
- Kitab Ahmad ditemukan 8 hadist

Dari kegiatan takhri>j (penelusuran) hadis yang dilakukan baik secara manual maupun electronik dapat disimpulkan bahwa hadis-hadis yang berbicara tentang wanita yang paling baik tersebar di beberapa kitab hadis yaitu; S{ah}i>h} al-Bukha>ri>, S{ah}i>h Muslim, Sunan al-Nasa>i, dan Musnad Ahmad bin Hanbal.

2. Klasifikasi Hadis
Hasil temuan pada kegiatan takhri>j awal akan dieksplor secara lengkap dengan mengklasifikasikannya berdasarkan al-Raw>i al-Mukharrij al-Ka>tib (periwayat yang membukukannya).

a. S{ah}i>h} al-Bukha>ri>
- وَقَالَ ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ قَالَ حَدَّثَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ نِسَاءُ قُرَيْشٍ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ أَحْنَاهُ عَلَى طِفْلٍ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ حَدَّثَنَا أَبُو الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ حَدَّثَنَا ابْنُ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ وَأَبُو الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ وَقَالَ الْآخَرُ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِ وَيُذْكَرُ عَنْ مُعَاوِيَةَ وَابْنِ عَبَّاسٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ
b. S{ah}i>h Muslim
- حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي عُمَرَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ح وَعَنْ ابْنِ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ :قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ قَالَ أَحَدُهُمَا صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ و قَالَ الْآخَرُ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى يَتِيمٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ حَدَّثَنَا عَمْرٌو النَّاقِدُ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ يَبْلُغُ بِهِ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَابْنُ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ يَبْلُغُ بِهِ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِمِثْلِهِ غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ أَرْعَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَلَمْ يَقُلْ يَتِيمٍ
- حَدَّثَنِي حَرْمَلَةُ بْنُ يَحْيَى أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ حَدَّثَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ نِسَاءُ قُرَيْشٍ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ أَحْنَاهُ عَلَى طِفْلٍ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ قَالَ يَقُولُ أَبُو هُرَيْرَةَ عَلَى إِثْرِ ذَلِكَ وَلَمْ تَرْكَبْ مَرْيَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ بَعِيرًا قَطُّ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ وَعَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ قَالَ عَبْدٌ أَخْبَرَنَا و قَالَ ابْنُ رَافِعٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ ابْنِ الْمُسَيَّبِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَطَبَ أُمَّ هَانِئٍ بِنْتَ أَبِي طَالِبٍ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي قَدْ كَبِرْتُ وَلِي عِيَالٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ ثُمَّ ذَكَرَ بِمِثْلِ حَدِيثِ يُونُسَ غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ
- حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ وَعَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ قَالَ ابْنُ رَافِعٍ حَدَّثَنَا و قَالَ عَبْدٌ أَخْبَرَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ ابْنِ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ح و حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ عُثْمَانَ بْنِ حَكِيمٍ الْأَوْدِيُّ حَدَّثَنَا خَالِدٌ يَعْنِي ابْنَ مَخْلَدٍ حَدَّثَنِي سُلَيْمَانُ وَهُوَ ابْنُ بِلَالٍ حَدَّثَنِي سُهَيْلٌ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِمِثْلِ حَدِيثِ مَعْمَرٍ هَذَا سَوَاءً
c. Sunan al-Nasa>i
- أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ : قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
d. Musnad Ahmad bin Hanbal
- حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّذِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ
- حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلاَنَ قَالَ حَدَّثَنِى سَعِيدٌ عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ عَنِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ سُئِلَ النَّبِىُّ -صلى الله عليه وسلم- أَىُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ « الَّتِى تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلاَ تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِى نَفْسِهَا وَلاَ فِى مَالِهِ
- حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلاَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبِى عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَىُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ « الَّتِى تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلاَ تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِى نَفْسِهَا وَمَالِهِ»
- حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنِ ابْنِ الْمُسَيَّبِ قَالَ كَانَ أَبُو هُرَيْرَةَ يُحَدِّثُ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صُلَّحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ لِزَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ ُ
- حَدَّثَنَا أَبُو أَحْمَدَ الزُّبَيْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا يَزِيدُ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنِ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَال قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا يَزِيدُ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى يَتِيمٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ الْحُبَابِ حَدَّثَنِي مُوسَى بْنُ عَلِيٍّ قَالَ سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْأَفُهُ بِزَوْجٍ عَلَى قِلَّةِ ذَاتِ يَدِهِ
Mencermati hadis-hadis di atas tampaknya semua hadis keluar dari Abu Hurairah. Abu Hurairah berperan sebagai common link terpancarnya hadis kepada periwayat di bawahnya. Dari keseluruhan matannya, tampaknya ada dua jenis muatan kandungan hadis;
Abu Hurairah dari Nabi saw.
خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Diriwayatkan al-Bukha>ri>, Muslim, Ahmad Diriwayatkan al-Nasa>i, dan Ahmad

Adapun yang menjadi obyek kajian utama adalah hadis yang diriwayatkan al-Nasa>i dan Ahmad bin Hanbal dengan kata kunci أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ
أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ : قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Artinya : Dari Qutaibah – al-Lais – Ibn ‘Ajlan – Sa’id al-Maqburi – Abu Hurairah berkata : telah ditanyakan kepada Rasulullah saw, siapakah wanita yang paling baik? Beliau menjawab: "Yang paling menyenangkan jika dilihat suaminya, dan mentaatinya jika ia memerintahkannya dan tidak menyelisihinya dalam diri dan hartanya dengan apa yang dibenci suaminya."

3. I’tibar Sanad
I’tibar adalah penelusuran jalur hadis yang diriwayatkan secara tunggal oleh seorang periwayat untuk mengetahui apakah ada periwayat lain yang ikut andil dalam periwayatan tersebut atau tidak, dengan menelusuri dan memeriksa aspek ta>b’i dan sya>hidnya sanad hadis. Untuk mengetahui lebih jelas sanad hadis tentang wanita yang paling baik maka perlu dibuatkan skema jalurnya, sebagaimana berikut;

3. Tarjamah Rija>l al-H{adi>s\
Setelah melakukan i’tibar sanad dan menampilkannya dalam bentuk skema, selanjutnya akan dilihat lebih detail kualitas kepribadian seluruh periwayat yang terlibat dalam jalur sanad.

a). Abu Huraerah
Nama lengkapnya Abdurrahman al-Dausi. Masa jahiliyah sering dipanggil Abdu Syam. Diberi gelar Abu Huraerah, karena waktu kecil ia mempunyai seekor anak kucing betina dan selalu bermain-main dengan kucingnya itu. Namun setelah masuk Islam Rasulullah memanggilnya dengan Abu Hirr sebagai panggilan intim. Ia masuk Islam melalui perantaraan T{ufail bin ‘Amr al-Dausi> . Abu Hurairah wafat pada masa pemerintahan Marwan. Ia telah menghafal hadis tidak kurang dari 1609 hadis .

b). Sa’i>d al-Maqbu>ri
Kaesan Abu Sa’id al-Maqburi> al-Madani>, pembantu Ummu Syari>k dari Bani Lais|. Bapaknya bernama Sa’id bin Abi Sa’id Al-Maqburi>. Digelari al-Maqburi> karena rumahnya terletak di dekat pekuburan . Kunniyahnya Abu Sa’id dan laqabnya al- Maqburi> al-Madani>, S{a>hib al-‘Abbas, Maula> Ummu Syari>k, dan dikenal dengan S{a>hib al-‘Iba>. Ia termasuk t}abaqah> kedua dari Tabi’in Senior
Gurunya antara lain; Usamah bin Zaid, Abdullah bin Salam, Ali bin Abi Talib, Umar bin Khattab, Abu Sa’id al-Khudri, Abu Syuraih al-Ka’bi>, Abu Huraerah. Muridnya antara lain; S{abit bin Qaes al-Madani, Humaid bin Ziyad, anaknya Said bin Abi Sa’id dan cucunya Abdullah bin Sa’id bin Abi Sa’id, Ibn Ajlan.
Kesaksian ulama ; Menurut al-Nasai> la ba’sa bih, menurut al-Wafidi ia periwayat yang s\iqat dan banyak hadis , sedangkan menurut Ibnu Hajar dalam Taqri>bnya ia periwayat yang s\iqat s\|abit. Ibnu Hibban juga menyebutkan di dalam kitab S|iqa>tnya.
Wafat di Madinah pada tahun 100 H atau tahun 125 H, yang menurut al-Wafidi pada masa pemerintahan Umar bin Abdul ‘Aziz, menurut Muhammad bin Sa’d pada masa Khilafah al-Walid bin Abd Malik, sedangkan menurut Abu Hatim pada masa Abdul Malik

c). Ibn ‘Ajla>n Al-Qurasy>
Nama lengkapnya Abu Abdillah Al-Madani> Muhammad bin ‘Ajla>n Al-Qurasy>, pembantu Fa>t}imah> binti al-Wali>d bin ‘Utbah> bin Rabi>’ah> bin ‘Abd Syam bin ‘Abd Manaf. Ia seorang ahli ibadah yang hidup zuhud dan sederhana, seorang faqih, memberi pengajian (halaqah) di Mesjid Nabawi, dan memberi fatwa . Kunniyahnya Abu Abdillah, dan laqabnya al-Madani> al-Qurasyi> Maula Fat}imah. Ia termasuk t}abaqah kelima dari Ta>bi’i>n Yunior .
Gurunya antara lain : Aba>na bin S{a>lih, Ibrahim bin Abdullah, Anas bin Malik, Zaid bin Aslam, Sa’id bin Ibrahim, Suhail bin Abi S{a>lih, ‘Asim bin Umar bin Qatadah, Sa’id bin Abi Sa’id al-Maqbu>ri>. Muridnya antara lain ; Ibrahim bin Abi ‘Ablah, Asbat bin Muhammad al-Qurasy>, Ismail bin Jafar, Bisyr bin Mansur Hatim bin Ismail, Khalid bin al-Haris, Ziyad bin Sa’d, al-Lais} bin Sa’ad, Yahya bin Sa’id bin Farukh
Kesaksian Ulama : Banyak ulama yang memberikan kesaksian sebagai seorang yang s\iqat, seperti S{aleh dan Abdullah bin Ahmad bin Hanbal dari ayahnya,Yahya bin Ma’in, Ya’qub bin Syaebah, Abu Hatim, Al-Nasai. Sedangkan menurut Abu Zur’ah; s}udu>q wasat}. Salah satu cirinya, menurut Abu Sa’id bin Yunus, ia mewarnai jenggotnya dengan warna kuning. Ia wafat di Madinah pada tahun 148 H pada masa Khalifah Abu Ja’far al-Mans}ur . Ia termasuk t}abaqah kelima dari Ta>bi’i>n Yunior.

d). Lais\ bin Sa’ad
Abu al-H{a>ris\ al-Mis}ri> Lais} bin Sa’ad bin ‘Abdurrahman al-Fahmi>, pembantu Abdurrahman bin Kha>lid bin Musa>fir. Lahir di desa Qarqasyandah sekitar 4 mil dari Mesir pada tahun 93 atau 94 H pada masa khilafah Al-Wali>d bin Abd al-Malik dan wafat pada malam jumat 14 Sya’ban 165 H pada masa khilafah al-Mahdi>\. Kunniyahnya Abu al-Ha>ris\ Abu ‘Uqbah, dan laqabnya al-Fahmi>, al-Mis}ri>, al-Ima>m, al-Faqi>h. Ia termasuk t}abaqah ketujuh dari ta>bi> al-ta>bi’i>n dan jalur hadisnya diriwayatkan Imam kutub al-sittah>
Gurunya antara lain; Ibrahim bin Abi Ablah, Ayyub bin Musa, Bakar bin al-Sa’di, al-Walid bin Abi al-Walid, Yahya bin Ayyub al-Mis}ri, Yahya bin Sa’id al-‘Ans}ari>, Yahya bin Sulaim bin Zaid. Muridnya antara lain; Ahmad bin Abdullah bin Yunus, Adam bin Abi Iyyas, Hajjaj bin Muhammad, Said bin al-Hakam bin Abi Maryam, Abdullah bin Abd al-Hakam, Abdullah bin al-Mubarak, Abdullah bin Wahab
Kesaksian ulama; Mayoritas ulama, seperti Ahmad bin Hanbal, Abu Daud, Yahya bin Ma’in, Abdurrahman al-Nasai, Al-Darimi, Ya’qub bin Syaebah, Ali Al-Madini, al-‘Ijli> menempatkannya sebagai perawi yang s\iqat. Bahkan menurut keterangan Abu Daud dari kesaksian Ahmad bin Hanbal bahwa penduduk Mesir yang paling kuat (s}ah{ih}) hadisnya adalah Lais bin Sa’ad dan ‘Amru bin al-Haris. Kecuali Abu Zur’ah dan Ibnu Khirasy menempatkannya sebagai periwayat yang s}udu>q, s}ah}ih} al-h}adi>s\. Menurut kesaksian Ahmad bin Hanbal sebagaimana dikutib Abdullah bin Ahmad jalur hadis yang paling kuat yang bersumber dari Sa’id al-Maqbu>ri> dari Abu Huraerah adalah jalur yang diterima dan diriwayatkan Lais bin Sa’d
e). Qutaibah
Abu Raja> al-Balkhyi> al-Bagla>ni> Qutaibah bin Sa’id bin Jamil bin T{arif al-S{aqafi\>. Lahir lahir pada tahun 148 H dan wafat 240 H . Kunniyahnya Abu Raja dan laqabnya al-Saqafi, al-Balkhi>, al-Baqqal>. Hadisnya diriwayatkan Imam kutub al-sittah>. Ia termasuk t}abaqah kesepuluh dari murid senior tabi’ atba’ al-ta>bi’in .
Gurunya antara lain; Ibrahim bin Sa’ad al-Madani, Ishaq bin Isa al-Qusyairi, Ismail bin Ja’far, Hammad bin Zaid, Khalid bin Abdullah Al-‘Attar, Salim al-Aslami>. Muridnya antara lain; al-Jama’ah kecuali Ibnu Majah, Ahmad bin Hanbal, Al-Darimi>, Ahmad bin Sayyar al-Marwazi
Kesaksian ulama : Menurut al-Nasai ia periwayat s\iqat s}udu>q, menurut Ibnu Khirasy dan Muhammad al-Farhayani>; s}udu>q, menurut Ibnu Hajar dan al-Bandari s\iqat s\a>bit

f). Al-Nasai>
Abu Abdirrahman Ahmad bin Ali bin Syuaib bin Ali bin Sinan bin Bahr al-Khurasani>. Lahir di Nasa salah satu kota di wilayah Khurasan Persia tahun 215 H. Hafal al-Qur’an dan talaqqi dengan ulama di negerinya. Ia mengunjungi (rih>lah) Hijaz, Iraq, Syam, Mesir dan Damasqus. Di Damaskus ia menghadapi fitnah (penyiksaan) yang mengantarkan dirinya kepada kesyahidan. Ketika ia diminta untuk menulis kitab tentang keutamaan Muawiyah r.a. sebagaimana ia telah menulis kitab keutamaan Ali bin Abi Talib r.a. Akan tetapi ia menolak permintaan tersebut sehingga ia disiksa dengan penyiksaan yang sangat parah.
Ada dua pendapat tentang tempat wafatnya. Menurut al-Daraqutni>, ketika ia menghadapi ujian berat di Damaskus, ia meminta untuk dibawah ke Mekkah hingga akhirnya wafat dan di makamkan antara Safa dan Marwah. Menurut al-Zahabi, Ibnu Yunus, AL-Tahawi, ia wafat di Ramallah dan dimakamkan di Bait al-Muqaddas. Ia wafat pada tahun 303 H .
Kesaksian ulama; Menurut al-Daraqutni, al-Nasa’i ulama paling faqih di Mesir, paling paham hadis dan rijal-rijalnya di masanya. Ibnu al-As|ir al-Jazari> dalam muqaddimah kitabnya, Ja>mi’ al-Us}u>l, ia katakan bahwa Al-Nasa>i bermazhab Syafi’i, ia menulis kitab manasik al-h}ajj dengan mazhab Syafi’i.

4. Kritik Sanad
Kritik sanad merupakan kegiatan analisis-kritis yang dilakukan terhadap sanad hadis untuk menguji kes}ah}ih}annya. Kriteria kes}ah}ih}an sanad hadis telah ditetapkan oleh ulama. Mayoritas ulama menetapkan lima kriterianya. Kelima kriteria tersebut adalah; sanad bersambung, Periwayatnya a>dil, Periwayatnya d}a>bit}, tidak sya>z, dan tidak ada ‘illat. Berdasrkan kriteria ini, kritik sanad, meliputi dua aspek utama yang menjadi fokus kritikan, yaitu periwayat dan jalur periwayatannya.

a). Analisis Jalur Periwayatan atau Jalur Sanad
Berdasarkan skema yang telah disebutkan sebelumnya maka dapat digambarkan sebagaimana berikut;
1) Penulis menetapkan jalur al-Nasa>i sebagai jalur utama yang diteliti, sebab Lais\ lebih kuat mu’a>s}arahnya dengan gurunya Ibnu ‘Ajlan dibandingkan dengan Yahya yang merupakan jalur riwayat Ahmad. Dengan ini, maka ketiga jalur Ahmad bin Hanbal berposisi sebagai ta>bi’ jalur al-Nasa>i.
2) Hadis diterima oleh sahabat Abu Hurairah seoramg diri, sehingga dapat ditetapkan sebagai common link jalur periwayatan. Darinya hadis terpancar kepada dua orang muridnya, Sa’id al-Maqburi> dan ‘Ajlan al-Qurasy>, kemudian periwayatan mengalir hingga kepada al-Nasa>i dengan satu jalur dan dengan Ahmad tiga jalur.
3) Keberadaan Abu Hurairah sebagai periwayat tunggal yang menerima hadis dari Nabi, menjadi pertanda bahwa hadis ini jika ditinjau dari aspek ‘adad al-ruwa>t (kuantitas) dapat dikategorikan sebagai hadis gari>b mut}la>q.
4) Jika menggunakan standar minimal umur seluruh periwayat 60 tahun, maka antara guru dan murid adalah sezaman. Dengan demikian hadis al-Tirmi>zi memenuhi salah satu syarat bersambungnya sanad, yaitu antara guru dan murid sezaman.
5) Sigat al-tahammul wa al-adanya (lambang periwayatan) ada tiga yakni; akhbarana>, haddas\ana>, dan ‘an. akhbarana>, haddas\ana> merupakan lambang yang kuat karena merupakan pernyataan eksplisit (sigat jaz}m) yang menunjukkan metode sima>’i. Adapun sigat ‘an merupakan pernyataan ambigu, yang telah banyak dipersoalkan ulama. Tetapi meski merupakan pernyataan ambigu yang sering dikritik ahli hadis karena bermakna “konon”, tetapi dengan melihat jalur sanad, lambang periwayatan ‘an dapat dikuatkan karena memenuhi syarat-syaratnya untuk diterima. Sebab itu, dianggap tidak ada masalah.
6) Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa jalur periwayatan al-Nasa>i merupakan jalur periwatan yang kuat dan memenuhi syarat ketersambungan sanad

b). Analisis Periwayat
Analisis periwayat merupakan analisa-kritis pribadi periwayat. Ada dua syarat yang telah disepakati ulama dalam menentukan kualitas periwayat. Kedua syarat tersebut adalah adil dan d}a>bit} . Berdasarkan pemaparan tarjamah periwayat sebelumnya tergambar bahwa seluruh periwayat yang terlibat dalam jalur sanad adalah periwayat yang mayoritas ulama menetapkannya sebagai periwayat yang memenuhi dua syarat kes\iqatan periwayat, yaitu adil dan d}abit}. Dengan demikian jalur periwayatan atau jalur sanad hadis al-Tirmi>zi dari sisi kualitas periwayatnya memenuhi syarat kesahihan sanad. Bahkan jalur hadis yang paling kuat yang bersumber dari Sa’id al-Maqbu>ri> dari Abu Huraerah adalah jalur yang diterima dan diriwayatkan Lais bin Sa’d

c). Status Sanad
Dari analisi-kritis sanad yang telah dilakukan, dapat diambil kesimpulan sebagai berikut;
- Dari sisi kuantitas, sanad hadis termasuk hadis gari>b mutlak karena pada jalur periwayatan, periwayat pertama dalam hal ini Abu Hurairah menerima hadis secara tunggal dari Nabi dan ia menjadi common link jalur periwayatan
- Dari sisi kualitasnya dapat ditetapkan sebagai hadis s}ah}i>h} karena memenuhi kelima syarat kes}ah}i>h}an hadis.
- Dengan demikian status sanad hadis tentang wanita yang paling baik riwayat al-Nasa>i dapat ditetapkan sebagai hadis s}ah}i>h}-gari>b.

B. Tinjauan Terhadap Status dan Kualitas Matan
Kembali kepada keseluruhan hadis yang telah dikemukakan sebelumnya, maka dapat dikelompokkan sebagaimana berikut;
Abu Hurairah dari Nabi
خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Diriwayatkan al-Bukha>ri>, Muslim, Ahmad Diriwayatkan al-Nasa>i, dan Ahmad

Dari keterangan ini, dapat dipahami bahwa hadis yang berbicara tentang wanita yang paling baik, seluruhnya terpancar dari Abu Hurairah. Sedangkan matannya mengandung dua makna; pertama bahwa wanita yang paling baik adalah yang taat suami, menyenangkan jika dipandang dan menjaga kehormatan dan harta suami. Sedangkan yang kedua adalah yang dapat menunggangi onta, sangat penyayang terhadap anak kecilnya, dan menjaga harta suaminya.
Jika ditelaah ma’nanya secara tekstual dan kontekstual, maka hadis kelompok pertama yang diriwayatkan al-Bukha>ri>, Muslim dan Ahmad ajarannya bersifat lokal karena disebutkan secara khusus ciri dan sifat wanita Quraisy. Sehingga tidak berlaku kepada seluruh wanita muslimah. Kelompok kedua riwayat al-Nasa>i dan Ahmad mengandung ajaran yang bersifat universal, bahwa tiga ciri wanita dan istri yang baik taat suami, menyenangkan jika dipandang, menjaga kehormatan diri dan harta suami.
Hal ini berarti, hadis kelompok pertama tidak dapat disatukan dan digabungkan maknanya dengan hadis kelompok kedua. Sebab itu dalam kajian dan kritik matan, hanya difokuskan pada hadis kelompok kedua riwayat al-Nasa>i dan Ahmad saja. adapun hadis kelompok pertama hanya dijadikan dalil pendudung yang memungkinkan dilakukan.
Tinjauan dan kritik matan merupakan lanjutan dari kegiatan kritik sanad yang telah dilakukan sebelumnya. Meskipun kegiatan kritik sanad telah menetapkan hasil bahwa hadis riwayat al-Nasa>i tentang wanita yang paling baik merupakan hadis s}ah}i>h}, namun bukan berarti telah menduduki posisi yang s}ah}i>h} secara mutlak sebelum meneliti matannya. Kritik matan dilakukan bertujuan untuk memastikan kebenaran suatu hadis yang telah dinyatakan kebenaran sanadnya. Sebab sebuah hadis dapat dipastikan kes}ah}i>hannya apabila telah teruji sanad dan matannya secara bersamaan.
Menurut Syuhudi Ismail, ada tiga alasan mengapa penelitian matan hadis sangat diperlukan; pertama, karena keadaan matan tidak dapat dilepaskan dari pengaruh keadaan sanadnya. Kedua, karena dalam matan dikenal periwayatan secara makna, dan ketiga, kajian pada kandungan matan hadis, seringkali harus menggunakan pendekatan rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip pokok ajaran Islam .
Menurut al-Suyut}i, ada dua unsur yang harus terpenuhi dalam matan hadis hingga dapat ditetapkan sebagai matan yang berkualitas s}ah}i>h}. Kedua unsur tersebut adalah terhindar dari sya>z\ dan terhindar dari ‘illat. Meskipun tidak dibatasi kepada kedua unsur tersebut, tetapi memungkinkan adanya unsur lain, hanya saja hal itu perlu penelitian yang mendalam.
Selanjutnya Syuhudi menawarkan beberapa langkah-langkah metodologis dalam kritik matan; 1) meneliti matan dengan melihat kualitas sanadnya, 2) meneliti susunan lafaz} berbagai matan yang semakna, dan 3) meneliti kandungan matan. Dari tawaran Syuhudi Ismail, sebetulnya hanya dua aspek menjadi kajian utama matan, yaitu point dua dan tiga. Adapaun point pertama dengan kembali melihat kualitas sanad merupakan penguat dan pembanding dalam penelitian matan, namun tetap tidak bisa ditinggalkan karena matan dan sanad tidak bisa dipisahkan.
Tolok ukur suatu matan hadis dapat dinyatakan maqbul disebutkan oleh beberapa ulama. al-Khatib al-Bagda>di menyebutkan beberapa aspek; 1) tidak bertentangan dengan akal sehat, 2) tidak bertentangan dengan hukum al-Quran yang muh}ka>m, 3) tidak bertentangan dengan hadis mutawatir, 4). tidak bertentangan dengan amalan salafuss}a>lih>, 5) tidak bertentangan dengan dalil yang sudah pasti, 6) tidak bertentangan dengan hadis ahad yang kualitasnya lebih kuat .
Abu Bakar bin Furak menyebutkan beberapa aspek; 1) makna yang terkandung dalam nash tidak lemah atau rusak, 2) tidak bertentangan dengan al-Quran, 3) tidak bertentangan dengan hadis mutawatir, 4) tidak bertentangan dengan ijm’a> qat}’i, 5) tidak bertentangan realitas sejarah yang telah pasti kebenarannya, 6) hadisnya tidak berasal dari periwayat yang ta’ssub (fanatik) mazhab, 7) kandungannya tidak berlebihan dalam pahala terhadap amalan yang kecil atau azab yang pedih dari dosa yang jelek .
Shalahuddin bin Ahmad al-Adlabi menyebutkan empat aspek; 1) tidak bertentangan dengan petunjuk al-Quran, 2) tidak bertentangan dengan hadis dan sirah nabawiyah yang s}ah}i>h}, 3) tidak bertentangan dengan akal, indra dan sejarah, 4) susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri sabda kenabian.
Pendapat ulama tentang unsur-unsur, langkah dan tolok ukur penelitian matan di atas diklasifikasikan dengan lebih detail oleh Arifuddin Ahmad dengan menggunakan kaidah mayor dan minor yang diperkenalkan Syuhudi Ismail. Kaidah minor matan hadis yang terhindar dari syuz\u>z\ adalah; 1) sanad hadis yang bersangkutan tidak menyendiri (gari>b), 2) tidak menyalahi hadis yang lebih kuat, 3) tidak bertentangan dengan al-Quran, 4) tidak bertentangan dengan akal dan fakta sejarah. Sedangkan kaidah minor dari matan hadis yang terhindar dari ‘illat adalah; 1) tidak mengandung idra>j (sisipan) 2) tidak mengandung ziya>dah (tambahan) 3) tidak terjadi maqlu>b (kalimat terbalik) 4) tidak terjadi id{t}ira>b (pertentangan yang tidak dapat dikompromikan) 5) tidak terjadi kerancuan lafaz dan penyimpangan makna yang jauh dari matan hadis bersangkutan.
Dari pendapat ulama di atas penulis mencoba merumuskan kaidah kes}ah}ih}an matan hadis sebagaimana dalam tabel berikut;
Kaidah Kes}ah}i>h}an Matan Hadis
Obyek Kajian Unsur-unsur Kes{ah{i>h{an Tolok Ukur Kes{ah{i>h{an Matan

Redaksi

Tidk ada’Illat • Tidak ada ziya>dah
• Tidak ada Idra>j
• Tidak ada Iqla>b
• Tidak terjadi id{t}ira>b
• Tidak terjadi kerancuan lafaz\

Kandungan

Terhindar dari sya>z\ • Tidak bertentangan dengan al-Quran
• Tidak bertentangan dengan hadis lain dan sirah nabawiyah yang lebih kuat
• Tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas sejarah dan sains yang terbukti kebenarannya
• Tidak menyalahi tujuan pokok ajaran Islam (maqa>s}id al-syar’iyah)

Dalam implementasinya, obyek kajian matan dan unsur-unsur kes}ah}i>h}annya mutlak terpenuhi dalam setiap melakukan kritik matan. Sedangkan tolok ukurnya bersifat kondisional, dalam artian tidak semua matan hadis mutlak diterapkan seluruh tolok ukur yang ada, tetapi mengikuti kategori hadisnya. Misalnya matan hadis yang berbicara tentang perkara ilahiya>t, ruh}a>niya>t dan sam’iya>t tidak mungkin diuji dengan tolok ukur “tidak bertentangan dengan fakta sejarah dan sains.”
Adapun hadis yang sedang dikaji, kaidah yang disebutkan sebelumnya dapat diterapkan semuanya karena hadisnya berbicara tentang fad}a>il (keutamaan) wanita yang aspek keagamaannya\ merupakan aspek muamalah bukan akidah atau ibadah wajib. Untuk menguji kes}ah}i>h}annya, maka akan ditilik kedua obyek kajian matan yaitu; susunan redaksi dan kandungannya.

1. Analisis Redaksi Matan Hadis
Ada dua bentuk periwayatan hadis yakni; periwayatan secara lafaz} dan periwayatan secara makna. Jika kita bertolak pada proses penerimaan dan pemberitaan hadis yang dilakukan oleh periwayat dari sumbernya yang pertama (sahabat dari Nabi), maka hampir dipastikan bahwa pada galibnya hadis diriwayatkan secara makna, dalam artian hanya sedikit hadis yang diriwayatkan langsung dari Nabi sesuai dengan lafaz} aslinya. Meskipun bukan berarti hal itu tidak ada sama sekali.
Hal itu karena; 1) pemberitaan hadis oleh sahabat dari Nabi kepada murid-muridnya yang dilakukan pada saat itu adalah pemberitaan yang bersifat esensial dan subtantif dan belum mempertimbangkan aspek ahammiyahnya (urgensitas) kesamaan lafz} yang diucapan Nabi 2) Nabi dalam menyampaikan sabdanya berusaha menyesuaikan dengan bahasa (dialek), kemampuan intelektual, dan latar belakang audience-nya, sehingga bisa jadi sahabat yang ikut mendengar dan memahami sabda Nabi tersebut, membahasakannya dengan bahasa (dialek) yang berbeda ketika ia menyampaikan kepada audience yang berbeda pula, 3) hadis-hadis fi’liyah yang disampaikan sahabat merupakan bahasa mereka sendiri, sehingga satu hadis (perbuatan Nabi) dibahasakan secara beragam oleh sahabat.
Untuk menentukan apakah hadis riwayat al-Nasa>i merupakan riwayat dengan makna atau riwayat dengan lafaz} perlu dikomparasikan dengan riwayat Ahmad bin Hanbal. Untuk menajamkan kritik, akan ditampilkan ulang seluruh teks hadis.

Riwayat al-Nasa’i عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Riwayat Ahmad 1. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّذِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ
2. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ سُئِلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَلَا فِي مَالِهِ
3. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ

Baik riwayat al-Nasa>i maupun Ahmad bin Hanbal semuanya menggunakan sigat tamrid} قِيلَ dan سُئِلَ. Al-Nasa>i menggunakan isim mausu>l li al- muannas} الَّتِي, Ahmad menggunakan isim maus}u{l li al-muannas\ الَّتِي dan muzakkar الَّذِي. Pada riwayat Ahmad yang kedua terdapat z}iya>dah (tambahan) harf al-nafy> ( ( لا. Pada susunan redaksinya terdapat tata susunan yang terbalik (taqli>b) di mana pada akhir matan al-Nasa>i berbunyi وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ. Sedangkan ketiga riwayat Ahmad berbunyi تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَلَا فِي مَالِهِ وَلَا.
Dari redaksi matan yang ada tampak adanya perbedaan dalam pemakaian lafz} karena adanya z}iya>dah dan taqli>b. Tetapi perbedaan tersebut bukanlah perbedaan yang prinsip dalam redaksi. Sebab itu walaupun tampak ada perbedaan susunan redaksi tetapi perbedaan tersebut tidak berpotensi menimbulkan kecacatan karena ziya>dah> dan taqli>b bukanlah kecacatan yang dapat merubah makna atau menimbulkan interpretasi berbeda. Perbedaan susunan redaksi tersebut tidak lain karena riwa>yat bi al-makna.
Tidak bisa dipungkiri bahwa riwa>yat bi al-makna merupakan pintu masuknya perbedaan susunan redaksi hadis yang pada dasar tidak merusak substansi kandungan hadis. Meskipun tidak bisa dipungkiri bahwa dalam kasus tertentu perbedaan susunan redaksi karena riwayat bi al-makna dapat menimbulkan kecacatan karena merusak substansi hadis. Seperti hadis yang diriwayatkan al-Bukha>ri berbeda dengan susunan redaksinya dengan yang diriwayatkan Muslim, yang menurut hemat penulis riwayat Muslim mengalami taqli>b yang merusak substansi hadis.

Riwayat Muslim bin al-Hajjaj Riwayat al-Bukha>ri
• وَرَجُلٌ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ فَأَخْفَاهَا حَتَّى لاَ تَعْلَمَ يَمِينُهُ مَا تُنْفِقُ شِمَالُهُ • ورجل تصدق اخفى حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa redaksi hadis tentang wanita yang paling baik yang diriwayatkan al-Nasa>i adalah riwa>yat bi al-makna yang tidak mengalami kecacatan.

2. Analisis Kandungan Hadis
Setelah melakukan pengujian kes}ah}i>h}an redaksi hadis, dilanjutkan dengan menguji kes}ah}i>h}an kadungannya. Ketika menguji kandungan matan, menurut Syuhudi Ismail perlu diperhatikan matan-matan dan dalil-dalil lain yang mempunyai topik sama. Apabila ada matan lain yang bertopik sama dan sanadnya juga memenuhi syarat, maka dilakukan kegiatan muqa>ranah (membandingkan) kandungan matan tersebut. Kegiatan muqa>ranah dilakukan untuk melihat apakah ada titik temu, ta’a>rud (pertentangan), pelemahan, dan atau penguatan. Penguatan tersebut bisa berupa penegasan, penjelasan, penafsiran, atau pengkhususan.
Untuk menguji kes}ah}i>h}an kandungan hadis dalam kegiatan muqa>ranah (membandingkan) dengan topik dan dalil lain, ditetapkan empat aspek yang dijadikan tolok ukurnya. Keempat aspek tersebut adalah;
• Tidak bertentangan dengan al-Quran
• Tidak bertentangan dengan hadis lain dan sirah nabawiyah yang lebih kuat
• Tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas sejarah dan sains yang terbukti kebenarannya
• Tidak menyalahi tujuan pokok ajaran Islam (maqa>s}id al-syar’iyah)
Aspek pertama; Tidak Bertentangan dengan al-Quran
Makna yang terkandung pada matan hadis ini jika dibandingkan dengan ayat al-Quran tidak ditemukan adanya pertentangan, bahkan sebaliknya, ada beberapa ayat dan hadis yang menguatkan substansi pesan Nabi yang termaktub pada hadis tersebut.
1) Bahwa suami adalah pemimpin, pemimpin bagi istrinya, maka istri wajib mentaati pemimpinnya.
Allah berfirman dalam Q. S. Al-Nisa/4 : 59
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ
Artinya : Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul, dan pemimpin kalian.
Q.S>. al-Nisa/4 : 34
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ...
Artinya : Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka .
Sedangkan dalam hadis, Rasulullah saw bersabd;
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَوْ كُنْتُ آمِرًا أَحَدًا أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا : حديث رواه الترميذي و ابن ماجه و أحمد بألفاظ مختلفة
Artinya : Dari Abu Hurairah dari Nabi saw bersabda : sekiranya Aku dapat perintahkan untuk menyembah seseorang, niscaya aku telah perintahkan kepada perempuan (istri) untuk sujud kepada suaminya.
2) Bahwa istri perlu menjaga kehormatan dirinya dan menjaga harta suaminya Menjaga kehormatan berarti menunaikan amanat. Bicara tentang amanat, Allah swt memerintahkan untuk menunaikan amanat dengan baik
Allah berfirman dalam Q.S. al-Nisa/4 : 58
إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْل
Artinya : Sesungguhnya Allah memerintahkan kalian untuk menunaikan amanat kepada ahlinya, dan jika melaksanakan hukum di antara manusia maka tunaikanlah dengan adil.
Bahkan secara khusus Allah menyebut istri-istri yang salihah adalah mereka yang mampu menjaga kehormatan dirinya dan rahasia rumah tangganya saat suaminya tidak bersamanya dan menjaga harta suaminya. Ini juga sejalan dengan firman Allah dalam Q.S. al-Nisa/4 : 34
فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا
Artinya : ...Maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar.

3) Perlunya istri mempercantik diri yang diperuntukkan hanya untuk suaminya dan bukan untuk dipertontotnkan kepada orang lain. sebagaimana firman Allah Q.S. al-Ahzab/33 : 33.
وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى
Artinya : Dan hendaklah kamu tetap di rumahmu dan janganlah kamu berhias dan bertingkah laku seperti orang-orang Jahiliyah yang dahulu...

Aspek Kedua; Tidak Bertentangan Hadis dan Sirah Nabawiyah yang lebih Kuat
Hadis ini diletakkan al-Nasai pada kitab nikah, bab ke-14 ayyu al-nisa> khair, terletak setelah bab ke-12 tajwi>j al-za>niyah> (larangan menikahi pezina) dan bab ke-13 kara>hiyat tazwi>j al-zuna>t (makruh menikah karena alasan keindahan) dan sebelum bab ke15 al-mar’ah> al-s}a>lih}ah (wanita baik). Maka dapat dipahami bahwa al-nisa> (perempuan) yang dimaksud dalam hadis tersebut adalah perempuan yang sudah dinikahi atau istri.
Bahwa Islam memakruhkan menikahi seorang wanita karena alasan harta, keturunan, dan kecantikan, dan mendorong untuk menikahi wanita karena alasan agama sebagaimana dalam hadis.
عن أبي هريره رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه و سلم قال تنكح المرأة لأربع لمالها ولحسبها وجمالها ولدينها فاظفر بذات الدين تربت يداك
Artinya : dari Abu Hurairah ra. dari Nabi saw bersabda : Wanita dinikahi karena empat hal karena hartanya, karena keturunannya, karena kecantikannya dan karena agamanya. Maka pilihlah karena agamanya, niscaya kamu akan beruntung
Kandungan hadis ini juga diperkuat oleh banyak riwayat lain di antaranya
حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ حَدَّثَنَا أَبُو الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
Artinya : Dari Abu Hurairah dari Nabi saw bersabda: Sebaik-baik wanita adalah wanita yang paling baik mengendarai unta, di antaranya sebaik wanita adalah wanita Quraisy paling penyayang kepada anaknya dan paling memelihara hak suaminya yaitu terhadap harta yang dimilikinya.

Aspek Ketiga; Tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas sejarah dan sains yang terbukti kebenarannya
Ditinjau dari aspek ini, maka kandungan hadis ini juga tidak bertentangan. Karena jika suatu perkara telah dibenarkan al-Quran dan hadis maka tidak akn mungkin bertentangan dengan logika manusia, kecuali karena logika tersebut menyimpang dari kebenaran. Seorang istri yang taat kepada suami sebagai pemimpinnya adalah hal yang sangat logis demi menciptkan kehidupan yang harmonis rukun dan bahagia.
Demikian pula dalam realitas sejarahnya. Bahwa betapa banyak laki-laki yang sukses dalam berbagai pekerjaannya karena pengaruh istrinya. Kesuksesan Nabi dalam mengemban da’wah pada awal kerasulannya tidak bisa dilepaskan dari keberadaan istrinya Khadijah yang setia dan taat kepadanya, bahkan berkorban demi suami dan perjuangan Islam.

Aspek Keempat: Tidak menyalahi tujuan pokok ajaran Islam (maqa>s}id al-syar’iyah)
Istri yang taat, menyenangkan jika dipandang suaminya, dan menjaga kehormatan dirinya dan harta suaminya termaktub nilai-nilai tanggung jawab mewujudkan maksud-maksud disyariatkannya hukum Islam. setidaknya tiga dari lima maksud syariat Islam bisa terjaga dengan kemampuan istri dalam mengamalkan hadis ini. Ia telah menjaga stabilitas iman dan kehidupan beragamanya, menjaga keturunan dari perbuatan nista, dan menjaga harta dari segala pendistribusian yang tidak benar Dari empat aspek tolok ukur yang dipergunakan untuk menguji kandungan hadis dan meneliti apakah ada sya>z} atau tidak, terkuak bahwa kandungan hadis tergolong baik dan tidak mengandung sya>z}. Dengan demikian kandungannya s}ah}i>h}.

C. PENUTUP

1. Kesimpulan

Hadis tentang siapakah wanita yang terbaik diriwayatkan oleh Abu Hurairah dari Nabi saw secara tunggal, sehingga ia menjadi common link terpancarnya hadis kepada periwayat di bawahnya. Karena periwayat pada t}abaqah sahabat hanya tunggal, maka status hadisnya dipastikan sebagai hadis garib mutlak. Dengan menetapkan al-Nasa>i sebagai jalur utama, maka riwayat Ahmad bin Hanbal berposisi sebagai ta>bi’ jalur al-Nasa>i.
Kualitas sanadnya baik dan memenuhi syarat kes}ah}i>h}an sanad. Sanadnya bersambung dari awal sampai akhir tanpa ada terputus. s{igat tahammul wal ‘adanya sima>’i> dan mu’ananah> yang kuat. Semua rija>lnya adalah s}iqat dan sezaman antara guru dengan murid, bahkan pada beberapa t}abaqat dapat dipastikan terjadi liqa. Maka dapat ditetapkan sebagai hadis gari>b s}ah}i>h}.
Pada aspek redaksi hadis tanpak adanya ziya>dah dan taqli>b tetapi tidak merubah substansi makna hadis sehingga tidak dianggap ‘illat. Adanya sedikit perbedaan redaksi tersebut karena diriwayatkan dengan makna. Adapun kandungannya tidak ditemukan adanya sya>z} (pertentangan) dari empat tolok ukur yang ditetapkan. Sebab itu, kualitas matan hadis ini dianggap kuat karena memenuhi syarat kes}ah}i>h}an matan yaitu terhindar dari ‘illat dan sya>z}.

2. Implikasi
Perlunya pengkajian lebih mendalam terhadap hadis – hadis yang berbicara tentang kedudukan wanita dalam perspektif hadis nabawi dengan pendekatan historis dan sosiologis sehingga dapat disingkronkan antara esensi pesan Nabi yang termaktub dalam teks-teks hadis dengan konteks peradaban umat berdasarkan perkembangan zamannya.

DAFTAR PUSTAKA
Ahmad, Arifuddin. Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi. Jakarta: MSCC, 2003

Al-Askala>ni, Ahmad bin Ali bin Hajar. Taqri>b al-Tahzi>b. tk, Dar al-‘A>s}imah, t.th.

Al-Adla>bi, Shalahuddin bin Ahmad. Manhaj Naqd al-Matan ‘Ind ‘Ulama> al-Hadist al-Nabawi terj. Drs. HM Qodirun Nur Metodologi Kritik Matan Hadis. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004

Al-Bandari>, Abdul Gaffar Sulaiman, dan Sayyid Kusrawi> Hasan. Mausu>’ah Rija>l al-Kutub al-Tis’ah> J. III. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

al-Basati, Abu Hatim Muhammad bin Hibban bin Ahmad al-Tami>mi>. Kita>b al-S{iqa>t. India: Matba’ah Majlis Dairah al-Ma’arif, 1973

Al-Ba>qi, Muhammad Fuad Abdu. Mifta>h Kunu>z al-Sunnah. Lahor: Suhail Akademi, 1971

Al-Bukha>ri>, Abu Abdillah Muhammad bin Ismail. al-Ja>m’i al-S{ah}i>h} al-Musnad min H{adi>s\ Rasulillah saw wa sunanih wa ayya>mih J. II. Kairo: al-Maktabah al-Salafiyah, 1403 H

Al-Ha>di>, Abu Muhammad Abdul Muhdi bin Abdul Qadir bin Abd al-Hadi. T{uruq Takhri>j H{adi>s\ Rasu>lillah saw . Kairo: Dar al-‘Itis}a>m, t.th

Al-Mi>zi>, Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf. Tahzib al-Kama>l fi> Asma>i al-Rija>l J. XXIV. Beirut: Muassasah al-Risalah, 1992.

Al-Naisabu>ri>, Abu al-Husain Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim al-Qusyai>ri>. S{ah}i>h} Muslim J. VII. tk: tp, t.th

Al-Nasa>i, Abu Abdirrahman Ahmad bin Syu’aib bin Ali. Sunan al-Nasai>. Riyad: Maktabah al-Ma’arif, t.th.

Al-Sayyid, Muhammad Mubarak. Mana>hij al-Muhaddis|i>n. Kairo: t.p, 1998

Al-T{ah}h}a>n, Mahmud. Us}u>l al-Takhri>j wa Dira>sat al-Isla>miyah>. Riyad: Dar al-Ma’arif, 1991

_________. Taisi>r Mus}t}alah} al-h}adi>s\. Iskandariah: Markaz al-hady li al-dirasat, 1315 H.

Bastoni,Hepi Andi.101 Sahabat Nabi. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2002.

Ismail, Syuhudi Ismail. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Jakarta: Bulan Bintang, 1992

_________. Kaidah Kesahihan Sanad Hadis. Jakarta: Bulan Bintang, 1988

Misteri Guru Komputer Dagestan.” (Liputan), Republika, Selasa 6 April 2010

Musnad al-Ima>m Ahmad bin Hanbal, J. II. Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Zaglul, Abu Hajir Muhammad al-Sa’id bin Basyuni. Mausu’ah At}ra>f al-H{adi>s\ al-Nabawi> al-Syari>f J.IV. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, t.th.

Wensinck, A. J. al-Mu’jam al-Mufahraz li Alfa>z al-H}adi>s| al-Nabawi> J.1. Leiden : E.J. Brill, 1936.

Eksklusifisme Sunnah Ulama Madinah Dalam Perspektif Studi Hadis: (Suatu Rekonstruksi Metodologi)

2010-07-29T09:05:00.000-07:00

I. PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Madinah adalah salah satu pusat peradaban Islam. Pusat perjuangan da’wah dan pembangunan ilmu pengetahuan, sekaligus pusat lahirnya banyak ulama. Warisan ulama Madinah tak pernah putus sejak dari masa awal Islam hingga sekarang ini. Ulama selalu hadir dari generasi ke generasi melanjutkan tongkat estafeta keulamaan, bagai mata rantai yang sambung-menyambung.
Ketika Rasulullah saw selesai menunaikan tugas kerasulannya dimana tidak ada lagi Rasul setelahnya, ulamalah yang hadir di garda terdepan sebagai pewarisnya. Para sahabat yang merupakan kader-kader binaannya, tampil sebagai pelanjut dan pewaris pertama tugas kerasulan. Ada yang tetap bermukim di kota Madinah dan ada yang keluar kota Madinah tersebar ke berbagai negeri.
Di antara ulama kalangan sahabat yang bermukim di Madinah adalah Khalifah empat , Abu Hurairah, Aisyah, Abdullah bin Umar, Abi Said al-Khudri, dan Zaid bin Sabit. Kaderisasi ulama Madinah diteruskan oleh ta>bi’in sebagai generasi penerus sahabat. Di antara mereka ada Sa’id bin al-Musayyab, ‘Urwah bin Z|ubair, dan Ibnu Syiha>b al-Z|uhri>. Dari ta>bi’i>n dilanjutkan oleh generasi atibba’ al-ta>bi’i>n. Salah seorang ulama dari generasi ini adalah Malik bin Anas . Pasca atibba’ al-ta>bi’i>n hingga, regenerasi ulama terus berlanjut hingga era sekarang. Dari masa ini hadir ulama yang terkenal antara lain Ibnu Taimiyah, Abdullah bin Ba>z\, dan Hus\aimin
Imam Malik bin Anas merupakan representase dari ulama Madinah. Ia digelari Imam Da>r al-hijrah. Ia senantiasa hidup melintasi zaman dimana ia berada karna keilmuannya dengan pemahaman hadis dan fiqhnya yang dalam diiringi kualitas kepribadiannya yang terpercaya (s\iqat). Dengan ilmunya, ia mendedikasikan dirinya sebagai salah seorang dari empat atau lima Imam mazhab fiqh Islam. Dengan tangannya, ia mencatat hadis secara resmi dalam kitabnya yang terkenal dengan nama al-Muwat}t}a. Kitab al-Muwat}t}a> merupakan mahakarya kitab fiqh yang disusunnya berdasarkan himpunan hadis-hadis pilihan dari Nabi dan sahabat Nabi.
Imam Malik menelorkan pemahaman tentang sunnah yang berbeda dengan pandangan ulama lain dalam sejumlah masalah penting. Menghadirkan suatu kompilasi hukum yang tidak hanya bersandar kepada sumber yang disepakati secara mayoritas, tetapi juga memuat ekspresi perbuatan (‘amal) penduduk Madinah yang merupakan resapan (distilasi) atau pengejawantahan sunnah Rasulullah. Bahkan Ibnu Mahdi mengungkapkan bahwa sunnah yang berjalan pada orang- orang Madinah adalah lebih baik dari hadis .
Sebab itulah hal keulamaan Imam Malik tidak hanya identik dengan kitab Muwat}t}a-nya, tetapi juga amal penduduk Madinah yang dikembangkannya. Amal penduduk Madinah ini dipahami, diberpegangi dan dikembangkan oleh ulama Madinah. secara eksklusif amal penduduk Madinah ini menjadi sunnah yang memiliki otoritas dalam pengambilan putusan-putusan hukum di masa itu.

B. Rumusan Masalah
Dari latar belakang di atas, maka rumusan pokok yang akan dikaji adalah; bagaimana eksklusifisme sunnah ulama Madinah dalam perspektif studi hadis sebagai suatu rekonstruksi metodologi. Untuk memudahkan pengkajian, rumusan masalah disederhanakan ke dalam tiga sub-rumusan yaitu;
1. Apa konsep sunnah ulama Madinah
2. Bagaimana sunnah ulama Madinah dalam perspektif hadis.
3. Bagaimana rekonstruksi metodologisnya dalam konteks kekinian

II>. PEMBAHASAN
A. Konsep Sunnah Ulama Madinah
Berbicara tentang eksklusifisme sunnah ulama Madinah, maka kita akan terfokus kepada amal penduduk (ahl) Madinah yang ditelorkan Imam Malik. Tetapi apakah yang menjadi penyebab eksklusifnya? Dan apakah eksklusifisme tersebut positif sehingga dapat dikonstruks dalam konteks kekinian atau tidak? Inilah yang akan ditelusuri untuk menemukan jawabannya dalam makalah ini. Namun sebelum lebih jauh membahas konsep sunnah ulama Madinah amat indah rasanya kalau terlebih dahulu mengetengahkan sekilas tentang Madinah.

1. Sekilas tentang Madinah
Madinah adalah kota mulia. Kemuliaannya karena beberapa aspek; Madinah adalah Da>r al-Hijrah> Rasulullah saw dan sahabatnya, ia adalah markaz da’wah Rasulullah sekaligus tempatnya wafat dan dimakamkan, tempat turunnya syariat Islam. titik tolak (nuqt}ah> int}ila>q) perjuangan dan penyebaran Islam, pusat pemerintahan Islam hingga masa Usman bin Affan, dan Madinah adalah kota mulia karena didiami oleh orang-orang mulia dan dimuliakan Allah swt.
Bukti kemuliaan kota Madinah termaktub bukan hanya dalam kitab sirah, tetapi dalam hadis-hadis Rasulullah saw.
اللَّهُمَّ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلَكَ وَعَبْدَكَ وَنَبِيَّكَ دَعَاكَ لِأَهْلِ مَكَّةَ وَأَنَا مُحَمَّدٌ عَبْدُكَ وَنَبِيُّكَ وَرَسُولُكَ أَدْعُوكَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ مِثْلَ مَا دَعَاكَ بِهِ إِبْرَاهِيمُ لِأَهْلِ مَكَّةَ نَدْعُوكَ أَنْ تُبَارِكَ لَهُمْ فِي صَاعِهِمْ وَمُدِّهِمْ وَثِمَارِهِمْ اللَّهُمَّ حَبِّبْ إِلَيْنَا الْمَدِينَةَ كَمَا حَبَّبْتَ إِلَيْنَا مَكَّةَ
Artinya : Ya Allah, sesungguhnya Ibrahim kekasih, hamba, dan Nabi-Mu, ia telah berdoa kepada-Mu untuk penduduk Mekkah, dan aku Muhammad hamba, Nabi, dan Rasul-Mu berdoa kepada-Mu bagi penduduk Madinah sebagaimana doa Ibrahim bagi penduduk Mekkah, kami memohon kepada-Mu kiranya Engkau memberkahi perdagangan dan pertanian mereka. Ya Allah jadikanlah cinta kami kepada Madinah sebagaimana Engkau menjadikan cinta kami kepada Mekkah
عَنْ أَنَسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْمَدِينَةُ حَرَمٌ مِنْ كَذَا إِلَى كَذَا لَا يُقْطَعُ شَجَرُهَا وَلَا يُحْدَثُ فِيهَا حَدَثٌ مَنْ أَحْدَثَ حَدَثًا فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ
Artinya : Dari Anas ra, dari Nabi saw bersabada: Madinah adalah (tanah) haram dari begini hingga begini, tidak boleh ditebang pohonannya , tidak ditimpa kerusakan di dalamnya. Barangsiapa melakukan kerusakan, maka akan dilaknat oleh Allah, Malaikat dan seluruh manusia
Kemuliaan Madinah bahkan diabadikan dalam al-Qur’an, berkat kemuliaan penduduknya kaum Ansar sebagai masyarakat yang memiliki i£a>r (memprioritaskan orang lain dari dirinya) tinggi. Sebagaimana firman Allah swt dalam Q.S. al-Hasyr/59 : 9
وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (9)
Artinya : Dan orang-orang yang telah menempati kota Madinah dan telah beriman (Ansar) sebelum (kedatangan) mereka (Muhajirin), mereka (Ansar) 'mencintai' orang yang berhijrah kepada mereka (Muhajirin). dan mereka (Ansar) tiada menaruh keinginan dalam hati mereka terhadap apa-apa yang diberikan kepada mereka (Muhajirin); dan mereka mengutamakan (orang-orang muhajirin), atas diri mereka sendiri, Sekalipun mereka dalam kesusahan. dan siapa yang dipelihara dari kekikiran dirinya, mereka Itulah orang orang yang beruntung

2. Antara Sunnah dan Hadis
Umumnya ulama hadis mendefinisikan sunnah sebagai segala hal yang disandarkan kepada Nabi saw, baik berupa perkataan dan perbuatan dan taqri>r (persetujuan), sifat, perilaku hidup, dan sirahnya baik sebelum diutus menjadi Nabi ataupun sesudahnya, di mana informasi yang disandarkan kepada sebelum diutusnya menjadi Nabi adalah hal yang berkaitan dengan kenabian. Muhammad ‘Alwan sebagaimana ia kutip dari kitab al-Risa>lah al-Mustat}rafah li al-Kat}t}a>ni> mendefenisikan sunnah dengan sangat luas hingga termasuk aktifitas gerak Nabi ataupun tidak beraktifitasnya, baik di waktu terjaga maupun pada saat tidur, sebelum dan sesudah dilantik menjadi Nabi, baik berkaitan dengan hukum syari’ ataupun tidak.
Selain pandangan di atas, ada pandangan lain yang membedakan hadis dengan sunnah. Hadis adalah apa yang dinukil dari Rasulullah saw. Sedangkan sunnah dipahami sebagai al-‘amal al-muttab’a (aktifitas yang dilakukan dengan mengikuti apa yang dicontohkan) dari sumbernya yang pertama. Dalam makna ini, Yusuf Qardawi mendiskripsikan sunnah sebagai al-manhaj al-tafs}i>li> (jalan hidup dari Nabi yang telah rinci) yang diperuntukkan kepada kehidupan orang Islam, baik perorangan ataupun kelompok. Sedangkan Hasbi Ash Shiddieqy mendefinisikan sunnah sebagai amalan yang telah dilaksanakan oleh Nabi saw secara terus menerus dan dinukilkan kepada kita dari zaman ke zaman dengan jalan mutawatir. Artinya Nabi melaksanakan amalan itu beserta sahabat, sahabat melaksanakan bersama tabi’in dan demikian dari generasi ke generasi sampai pada masa kita sekarang. Demikian penjelasan Syuhudi Ismail.
Sunnah hadis yang dideskripsikan ulama di atas dapat dibagi ke dalam tiga kelompok;
1. Kelompok yang mengidentikkan sunnah dengan hadis, dan secara eksklusif membatasi pada wilayah otoritas tunggal Nabi saw.
2. Kelompok yang mengidentikkan sunnah dengan hadis, dan tidak menetapkan sunnah hanya kepada otoritas tunggal Nabi, namun memasukkan sahabat dan tabi’in sebagai bagian sunnah.
3. Kelompok yang membedakan sunnah dengan hadis. Sunnah dimaknai sebagai amal realisasi perintah, sedangkan hadis adalah catatan transmitifnya.
Perbedaan ulama dalam mendefinisikan sunnah berpengaruh pula kepada pandangan ulama dalam memahami sunnah sebagai sumber hukum kedua setelah al-Quran. Tidak ada perbedaan ulama bahwa sunnah adalah sumber hukum kedua setelah al-Quran, tetapi mereka berbeda pada persoalan apakah sunnah yang termaktub dalam term-term hadis keseluruhannya merupakan syariat atau ibadah yang wajib diiikuti atau tidak?. Apakah sunnah tersebut semua ajarannnya bersifat universal atau ada yang bersifat lokal dan temporal?
Yusuf Qardawi mengategorikan sunnah berdasarkan pendapat Ahmad al-Dahlawi kedalam dua kategori; al-sunnah al-tasyri>’iyah dan sunnah gair al-tasyri>’iyah. Sunnah tasyri’iyah adalah sunnah yang berkaitan dengan risalah kenabian sehingga umatnya berada pada garis keniscayaan untuk menerimanya. Sedangkan sunnah gair al-tasyri>’iyah adalah informasi yang datang dari Nabi yang tidak berkaitan dengan kerasulannya sehingga tidak ada tendensi keharusan untuk mengikutinya.
Akan tetapi usaha Yusuf Qardawi dan yang sejalan dengannya dalam mengklasifikasi sunnah mendapat penentangan dari ulama-ulama hadis kontemporer lainnya. Diantara mereka, Abdul Muhdi Abdul Hadi, guru besar hadis Universitas al-Azhar Kairo. Abdul Muhdi berkata sungguh keliru orang yang membagi sunnah menjadi tasyri>’iyah dan gair tasyri>’iyah. Karena segala yang diriwayatkan adalah sunnah yang mengandung hukum syar’i. Hanya saja hukum syar’i tersebut meliputi tiga aspek; muba>h, istih}ba>b atau wajib. Sebab itu sunnah tidak boleh dibagi ke dalam sunnah ibadah dan sunnah kebiasaan (al-‘a>dad)
Mencermati perbedaan pandangan ulama di atas disebabkan karena perbedaan dalam memahami fungsi sunnah sebagai referensi kedua setelah al-Quran. Disamping itu karena perbedaan pada cara peninjauannya. Kelompok yang mengklasifikasi sunnah tasyri’iah dan sunnah gair tasyri’iyah, karena melihat ada hal-hal yang berkaitan dengan diri Nabi saw tetapi merupakan kekhususan dirinya sebagai manusia biasa sehingga tidak menjadi kemutlakan untuk diikuti oleh umatnya. Yusuf Qardawi mencontohkan sunnah dalam kategori ini, dari perbuatan Nabi saw yang dilakukan sebagai suatu kebiasaan saja selaku manusia biasa. Bahkan dalam kondisi yang lain, hadis menurut Yusuf Qardawi “tidak dimaksudkan sebagai ketetapan syari’at secara umum, tetapi dilakukan oleh beliau dalam posisinya sebagai pemimpin negara atau qadhi, bukan sebagai mufti dan penyampai pesan dari Allah...” .
Ini berarti bahwa, akan banyak term-term hadis hanyalah kumpulan teks yang memuat sunnah yang membawa informasi hal ihwal Nabi sebagai manusia biasa yang tidak memuat tuntutan hukum tasyri’. Bahkan bisa jadi hadis tersebut ada teksnya dengan kualitas s}ah}ih} tetapi ditinggalkan dan tidak diamalkan karena bukanlah sunnah tasyri>’iyah, atau pesan hukumnya bersifat terbatas dan temporal
Meskipun ulama berbeda pandangan dalam berbagai aspek, tetapi pada akhir dari perbedaan itu, mereka bersepakat menetapkan sunnah terpelihara dalam kumpulan-kumpulan teks hadis. Teks-teks hadis adalah pemilik otoritas tunggal yang berbicara tentang sunnah dalam artian, sunnah berasal dari sumber tekstual yang diketahui kebenarannya secara pasti melalui mata rantai p;;pp

3. Hakekat Sunnah Ulama Madinah
Merupakan sisi lain kemuliaan kota Madinah adalah ketika, ia tidak pernah kosong dari ulama setiap zamannya. Mulai dari Abu Huraerah, Abdullah Ibnu umar, Anas bin Malik, hingga ulama seperti Ibnu Taimiyyah, Abdul Wahab, Abdullah bin Baz, maupun yang lainnya. Pandangan dan pemahaman mereka terlahir dari konteks faktual penduduk lokal Madinah di zaman pandangan itu harus teraktualisasi menjadi kompilasi hukum yang diberpegangi. Sehingga tidak sedikit pandangan mereka bertentangan dengan pandangan ulama lain di luar Madinah. Bahkan perbedaan pandangan tersebut memuncak dengan adanya dikotomi antara aliran pemikiran Madinah dengan aliran pemikiran Bagdad, dan atau aliran pemikiran Kairo.
Membuka lembaran sejarah, dan kembali menelusuri lorong pemikiran ulama Madinah, Imam Malik bin Anas menjadi jembatan antara ulama terdahulu (tabi’in) dengan generasi setelahnya. Para ulama dan penduduk Madinah pun teguh memegang konsep sunnah yang ditelorkannya, dengan alasan (klasik) bahwa hal tersebut merupakan warisan turun temurun.
Sebagai Imam dan ulama darul hijrah, Imam Malik berpegang kepada sumber hukum al-Qur’an, sunnah, dan Qiyas sebagaimana mayoritas ulama lainnya. tetapi, sunnah menurut Malik tidak hanya bersumber dari catatan teks pada otoritas periwayatan (sanad) semata sebagaimana yang diberpegangi ulama secara mayoritas, tetapi juga memuat ekspresi amal (perbuatan) penduduk Madinah yang merupakan resapan (distilasi) atau pengejawantahan sunnah Rasulullah ????????? apa istimbath hukumnya Imam Malik?
Pada dasarnya, bukanlah Imam Malik yang pertama kali menjadikan amal penduduk Madinah sebagai sunnah. Tetapi telah diberpegangi oleh ulama pada masa Tabi’in senior (kiba>r al-Ta>bi’i>n) seperti Said bin al-Musayyab, Muhammad bin Abdurrahman Abul Aswad, Yahya bin Sa’id al-Ansari, Abu Ja’far Muhammad bin Ali al-Baqir, Sulaeman bin Yassar, Urwah bin Zubair, Abdurrahman bin al-Haris bin Hisyam, Ibnu Syihab al-Zuhri, Abu Zinad Abdullah bin Zakwan, Jafar al-Sadiq, Ibnu Hazim, Abdullah bin Umar bin Hafs bin Asim bin Umar bin al-Khattab dan yang lainnya. Adapun dinisbatkannya kepada Imam Malik karena tiga sebab; 1) karena, dia mendapat banyak tantangan dan kritikan dalam fatwa-fatwanya. 2) karena dia membukukan sebagian dari apa yang difatwakannya. 3) karena Imam Malik pulalah terkenal yang paling banyak mengambil amal penduduk Madinah.
Hal ini menunjukkan bahwa amal penduduk Madinah diterima Imam Malik dari ulama Madinah yang mendahuluinya, kemudian ia legal-formalkan dengan cara membukukannya. Pada masa Maliklah, amal penduduk Madinah terjaga bukan hanya dalam tradisi-praktek dan kesepakatan penduduk lokal Madinah, tetapi juga sudah terbukukan secara baik yang kelak menjadi referensi murid dan pengikut mazhabnya.
Murid Imam Malik berbeda pendapat tentang maksud dari amal penduduk Madinah. Sebagian berpendapat bahwa amal adalah ijma’ (konsensus), dan sebagian yang lain memahaminya sebagai al-naql al-mutawatir (periwayatan mutawatir). Tetapi kalau kita melihat penyataan Imam Malik bahwa, amal penduduk Madinah adalah hujjah, karena mereka adalah orang banyak, dan keputusan (ketetapan) diambil dari orang banyak, kemudian kesepakan mereka terhadap suatu perkataan atau perbuatan menunjukkan bahwa mereka menyandarkannya kepada (kebenaran) yang pasti mereka didengar, maka dapat disimpulkan bahwa maksud dari amal penduduk Madinah adalah ijma’ (kesepakatan) penduduk Madinah yang dihasilkan dari penukilan dari orang banyak ke orang banyak sehingga dapat dikategorikan sebagai riwayat mutawatir.

a. Dua aspek amal penduduk Madinah
Beberapa ulama seperti al-Qadi ‘Iyad, Ibnu Taimiyah (661 -728 H), Ibnu Qayyem al-Jauziyah (691- 775 H) membagi amal penduduk Madinah ke dalam dua kategori; pertama, al-‘amal al-naqli> (amal berdasarkan nash) dan al-h}ika>yat (pemberitaan). Kedua amal yang berdasarkan ijtihad dan istinba>t}.

• Al-‘Amal al-Naqli>
Yaitu amal berdasarkan nash yang dinukil oleh orang banyak dari orang banyak dari semenjak zaman Rasulullah. Amalan ini menurut al-Qadi ‘Iyad terbagi empat kategori; amal fi’li, yaitu yang dinukil dari perbuatan Nabi saw, amal qauli yang dinukil dari perkataan Nabi saw. Di antara contoh amal fi’li dan qauli adalah ukuran takaran s}a’ dan mu>d, dimana Nabi saw mengambil zakat mereka dengan takaran ini, cara panggilan dalam shalat dan iqamat, membaca al-fatihah tanpa basmalah. Amal taqri>ri, yakni amal yang dinukil dari ketetapan Nabi saw, seperti pertanggungjawaban terhadap kerusakan budak (‘uhdatur raqi>q). Amal tarki, yaitu sesuatu yang sengaja ditinggalkan oleh Nabi saw. seperti Nabi tidak mengambil zakat dari buah-buahan hijau dan sayuran, meskipun pada kenyataannya barang-barang tersebut dikenal Nabi dan penting dalam ekonomi lokal
Ibnu Taimiyah, membagi mara>tib (urutan) amal penduduk Madinah juga dalam empat kategori. Pertama, amal yang berasal dari Nabi saw. Kedua, al-amal al-qadi>m (amal terdahulu) penduduk Madinah sebelum kematian khalifah Usman bin Affan. Ketiga, jika terjadi pertentangan dua dalil dalam satu masalah, maka ia kuatkan amal penduduk Madinah. Keempat, al-‘amal al-mutaakhir (amal terkemudian) penduduk Madinah. Ibnu Qayyem al-Jauziyah menyamakan al-‘amal al-naqli> dari Nabi dengan al-‘amal al-qadi>m versi Ibnu Taimiyah sebagai hujjah yang sama dan disepakati.
Tampaknya ketiga ulama di atas sepakat terhadap aspek amal naqli yang sandarannya kepada Nabi saw. Amal atau praktek keagamaan yang dijalankan secara kolektif oleh penduduk Madinah melalui transmisi tradisi turun temurun orang banyak dari orang banyak hingga bersambung kepada Nabi saw. Tetapi ketiganya berbeda tentang pengklasifikasiannya. al-Qadi ‘Iya>d tidak mengklasifikasi amal penduduk Madinah dengan melihat urutannya sebagaimana yang dilakukan Ibnu Taimiyah. Sehingga ia tidak mengenal perbedaan antara al-‘amal al-qadi>m dengan al-‘amal al-mutaakhir. Semua amal penduduk Madinah yang tidak berasal dari Nabi diposisikan sebagai amal yang berdasarkan hasil ijtihad. Sedangkan Ibnu Qayyem berusaha mengkompromikan pendapat Ibnu Taimiyah dan al-Qadi ‘Iyad, dengan cara menggabungkan antara sunnah Nabi dengan sunnah khulafaurrasyidin yang disitilahkan dengan al-‘amal-Qadim masuk kategori al-amal al-naqli.

• Al-‘Amal al-ijtiha>di
Al-‘amal al-ijtiha>di, adalah amal yang dihasilkan dari ijtihad ulama era setelah wafatnya Nabi saw. Amal ijtihadi menurut Ibnu Taimiyah harus dibedakan antara amal yang dihasilkan sebelum kematian Usman bin Affan (amal qadi>m) dan setelah kematiannya (amal muta’akhir). Ibnu Taimiyah menetapkan amal qadi>m sebagai hujjah yang harus diikuti. Untuk mendukung pendapatnya ia mengutip hadis yang berbunyi ;
عن عرباض بن سارية ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي وعضوا عليها بالنواجذ

Adapun amal muta’akhir pasca pembunuhan Usman bin Affan maka tidak dapat dijadikan sebagai hujjah .

b. Kehujjahan Amal Penduduk Madinah
Pengikut mazhab Malik sendiri berbeda ketika menafsirkan kehujjahan amal penduduk Madinah. Sebagian berpendapat bahwa amal yang dimaksudkan tersebut adalah apa yang dihasilkan melalui jalur periwayatan mutawatir. Ada pula yang memahinya amal tersebut sebagai tarji>h (penguatan) konsensus kolektif penduduk Madinah dari konsensus luar Madinah. Pendapat ketiga, bahwa amal yang bisa jadi hujjah adalah amal dari penduduk Madinah zaman sahabat dan tabi’in saja.
Di antara murid-murid Imam Malik, seperti al-Qa>di ’Iyad dan Ibnu Taimiyah sepakat bahwa amal naqli yang dinukil dari Nabi adalah hujjah yang wajib diberpegangi karena bersifat qat’i dan pasti kebenarannya. Jika bertentangan dengan hadis ah}ad atau qiya>s, keduanya mutlaq diabaikan dan memilih amal naqli. Pendapat ini tampaknya juga diadopsi dan dipahami sama oleh Ibnu Qayyim al-Jauziyah. Hanya saja al-Jauziyah menambahkan amal sahabat dan Khulafaurrasyidin termasuk sebagai amal naqli.
Al-Qadi ‘Iyad mencatat tiga pendapat pengikut mazhab Maliki tentang hujjah tidaknya amal sesudah wafatnya Nabi saw. Pertama, pendapat yang menganggap amal bukan sebagai hujjah, tidak pula dapat digunakan untuk menguatkan suatu pendapat yang dipilih dari pendapat lain (tarjih). Pendapat ini dipelopori oleh pengikut mazhab Maliki Bagdad. Kedua, pendapat yang meskipun bukan hujjah tetapi hal itu dapat digunakan untuk merajihkan (menguatkan) suatu ijtihad seseorang dari yang lainnya. Ketiga, pendapat yang menganggapnya sebagai hujjah
Uraian di atas dapat dipahami bahwa amal penduduk Madinah yang disepakati sebagai hujjah adalah amal yang berlandaskan nash yang memiliki ketersambungan informasi akurat hingga kepada Nabi saw, dan kepada Khulafairrasyidin atau amal naqli. Sedangkan amal ijtihadi tidak disepakati kehujjahannya. Sebagian berhujjah dengan kehujjahan terbatas, sebagian lagi berhujjah penuh sebagaimana kehujjahannya amal naqli.
Adapun pendapat ketiga ulama dapat dilihat pada tabel berikut;
Pendapat Ulama
Jenis amal
Al-Qadi ‘Iyad
Ibnu Taimiyah
Ibnu Qayyem
Al-amal al-naqli Yang dinukil dari Nabi; terbagi 4;
• al-‘amal al-qauli
• al-‘amal al-fi’li,
• al-‘amal al-taqri>ri
• al-‘amal al-tark Amal yang dinukil dari Nabi saw Yang dinukil dari Nabi saw dan khulafaurrasyidin
Al-amal al-ijtihadi Semua amalan penduduk Madinah setelah Nabi saw al-‘amal al-qadi>m (amal sebelum wafatnya Usman bin Affan)
al-‘amal al-muta’akhir(amal setelah kematian Usman bin Affan Amal penduduk Madinah setelah Khulafaurrasyidin

B. Sunnah Ulama Madinah dalam Perspektif Studi Hadis
Sunnah Nabi telah mengalami perjalanan panjang dalam bentangan realitas sejarahnya. Meminjam istilah Fazlur Rahman sunnah telah mengalami evolusi historisnya menjadi hadis. Ulama klasik maupun ulama modern secara kolektif sepakat menetapkan hadis sebagai pemegang otoritas legal sunnah Nabi maupun sunnah sahabat dan tabi’in. Maka ketika akan berbicara tentang sunnah, atau akan mengamalkan ajaran agama, tempat bersandarnya adalah teks-teks literal hadis.
Namun sunnah tidak hanya berevolusi menjadi hadis, tetapi juga (pernah) berevolusi menjadi praktek kolektif penduduk lokal. Sebuah praktek keagamaan yang telah menjadi tradisi dikembangkan oleh penduduk Madinah yang mereka yakini sebagai sunnah. Ia meyakini tradisi tersebut memiliki mata rantai ketersambungan berita hingga kepada sumber pertamanya, Nabi saw. Oleh karena itu, ketika sunnah diposisikan sebagai sumber hukum kedua setelah al-Quran, maka tidak hanya dipahami dengan pesan teks literal hadis tetapi juga dengan pesan amal penduduk lokal Madinah.
Dalam banyak peristiwa Imam Malik menolak sebuah teks hadis, meskipun teks hadis tersebut s}ah}i>h}, karena tidak sejalan dengan yang diamalkan oleh penduduk Madinah. Bahkan ada yang diriwayatkan dan dibukukakan dalam kitab al-Muwat}t}a, tapi kemudian ia sendiri tidak mengamalkannya karena bertentangan dengan amal penduduk Madinah.
Contoh di mana Malik melawan hadis yang ia sendiri riwayatkan, di antaranya hadis tentang mengangkat tangan pada saat takbi>r dalam shalat. Imam Malik menerima hadis dari Salim dari Ibnu Umar (marfu>’) dan jalur Naf’i dari Ibnu Umar (mauqu>f)
• حَدَّثَنِي يَحْيَى عَنْ مَالِك عَنْ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ سَالِمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ إِذَا افْتَتَحَ الصَّلَاةَ رَفَعَ يَدَيْهِ حَذْوَ مَنْكِبَيْهِ وَإِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنْ الرُّكُوعِ رَفَعَهُمَا كَذَلِكَ أَيْضًا وَقَالَ سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ رَبَّنَا وَلَكَ الْحَمْدُ وَكَانَ لَا يَفْعَلُ ذَلِكَ فِي السُّجُودِ
• حَدَّثَنِي يَحْيَى عَنْ مَالِك عَنْ نَافِعٍ أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ كَانَ إِذَا افْتَتَحَ الصَّلَاةَ رَفَعَ يَدَيْهِ حَذْوَ مَنْكِبَيْهِ وَإِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنْ الرُّكُوعِ رَفَعَهُمَا دُونَ ذَلِكَ

Meskipun Imam Malik menerima hadis dari orang yang s\iqat, dan memasukkan dalam kitab Muwat}t}anya, tetapi ia menolaknya karena bertentangan dengan amal penduduk Madinah. Imam Malik berkata, “aku tidak mengetahui adanya angkat tangan pada saat takbir dalam shalat, baik takbirnya rendah ataupun tinggi kecuali pada takbir permulaan shalat (takbi>rat al-ih}ra>m). Ini artinya Imam Malik mend}a’i>fkan hukum mengangkat tangan pada saat takbir dalam shalat, di luar takbir permulaan shalat (takbi>rat al-ih}ra>m).
Dutton dalam analisanya ia katakan bahwa kitab al-Muwat}t}a adalah kitab fundamental tentang sejarah legal Islam di mana ekspresi hukum yang benar dilihat bukan sebagai yang dipelihara dalam suatu kumpulan teks hadis tetapi dalam amal penduduk lokal Madinah. Imam Malik dan Penduduk Madinah berpegang pada keyakinan bahwa amal merupakan indikasi sunnah yang lebih baik, amallah yang merupakan sumber dasar dari sunnah yang normatif bukan kepada hadis yang termaktub dalam teks-teks periwayatan.
Alasan rasional Imam Malik adalah Rasulullah kembali dari perang bersama ribuan sahabatnya. Sepuluh ribu dari mereka meninggal di Madinah dan sebagian kecilnya di berbagai tempat. Jadi, manakah yang lebih patut diikuti? Apakah sahabat yang meninggal ribuan itu atau satu dua sahabat yang telah meninggal?
Uraian di atas dapat dipahami bahwa kekukuhan Imam Malik mempertahankan amal penduduk Madinah sebagai hujjah yang lebih baik dan lebih kuat dari kumpulan teks hadis karena ia memahami sebuah realitas kondisi di mana orang-orang Madinah mengikuti pendahulunya para tabi’in. Para tabi’in dengan jumlah besar menerima sunnah dari para sahabat dalam jumlah besar pula dalam bentuk tradisi dan praktek. Keadaan inilah yang dilihat Imam Malik sebagai sebuah penukilan yang secara otomatis tidak diragukan kemutawatirannya, karena dihubungkan langsung kepada sahabat dalam jumlah banyak. Sementara mayoritas hadis bagaimanapun keotentikannya tetap saja berstatus ahad.
Imam Malik berusaha keluar dari lingkaran pertarungan amal versus hadis dengan memilih apa yang menurutnya qat’i dan mengabaikan yang z\anni. Hadis yang statusnya z\anni diambil sebagai penguat amal penduduk Madinah yang qat’i. Bagi Malik sunnah secara eksklusif dia identikkan dengan amal penduduk Madinah sebagai konsensus yang ditetapkan kehujjahannya. Otoritasnya dapat mengalahkan hadis otentik.
Di lain pihak kelompok Iraq yang dipelopori Imam al-Syafi’i berpegang kepada pendapat bahwa sunnah yang otentik adalah yang didukung oleh riwayat-riwayat otentik. Sedangkan amal jika tidak didukung oleh riwayat otentik tidak dapat diterima. Sumber tekstual yang diketahui kebenarannya secara pasti harus diutamakan dari sumber non-tekstual yang keasliannya tidak dapat diketahui secara pasti. Bukan hanya itu, Imam al-Syafi’i dengan usahanya yang besar berhasil membuat identifikasi eksklusif sunnah dengan preseden spesifik yang digariskan Nabi daw, yaitu tradisi autentik yang hanya berasal dari Rasulullah saw sendiri. Dalam hal mengangkat tangan pada saat takbir misalnya, Imam al-Syafi’i berpegang kepada teksnya hadis yang diriwayatkan jalur Salim dari Ibnu Umar
Sejalan dengan Imam al-Syafi’i, Abu Ishaq Al-Syaerazi menyatakan bahwa suatu konsensus (ijm>’a) dianggap benar jika seluruh ulama di zaman itu sepakat dalam suatu hukum, tetapi jika sebagian ulama tidak sepakat maka tidak bisa dianggap sebagai konsensus. Oleh karena itu, jika alasan Imam Mailk mengatakan bahwa amal penduduk Madinah dianggap sebagai konsensus penduduk Madinah yang menjadi hujjah karena kemayoritasannya, maka menurut al-Gazali alasan tersebut salah, karena hujjah itu lahir dari konsensus semua ulama (al-ijm>a’) bukan konsensus sebagiannya (ijm>a’).
Bahkan Abu Bakar al-Sarkhisi> dengan ekstrim menyatakan bahwa, jika pendapat yang mengatakan bahwa konsensus atau amal penduduk Madinah sebagai hujjah (khusus) yang dimaksudkan adalah amal penduduk Madinah pada masa Nabi saw, maka tidak ada yang mempermasalahkannya. Tetapi jika dimaksudkan adalah pada setiap zaman, maka pendapat itu jelas batil. Karena tidak ada satu wilayah di negeri Islam (Da>r al-Isla>m) pada saat sekarang ini yang paling sedikit ilmunya, paling nyata kebodohannya, dan jauh dari sebab-sebab kebaikan selain orang-orang yang tinggal di Madinah
Uraian di atas dapat dipahami bahwa sunnah ulama Madinah yang hanya berlandaskan konsensus atau amal penduduk lokal Madinah dalam pandangan ulama yang berpihak kepada otoritas teks hadis adalah pandangan yang tidak tepat karena bertentangan dengan kaidah ijma (konsensus). Mereka memahami bahwa suatu hujjah hukum dapat diambil dari ijm>’a jika ijm>’a tersebut merupakan kesepakatan mayoritas ulama dari berbagai negeri, bukan hasil kesepakatan sepihak dari minoritas penduduk lokal di suatu negeri. Dengan demikian amal penduduk Madinah yang merupakan produk lokal dalam perspektif hadis bukanlah hujjah yang dapat menjadi landasan hukum, jika tidak ada teks-teks hadis s}ah}ih} yang membenarkannya.
Pertarungan amal versus hadis dengan segala argumennya berimbas kepada lahirnya dua blok pemikiran sunnah antara blok Madinah dengan blok non-Madinah. Ulama Madinah yang dipelopori Imam Malik mempertahankan tradisi ulama Madinah sebelumnya yang menjadikan amal penduduknya secara terbatas dan eksklusif sebagai sunnah yang memiliki otoritas sebagai sumber hukum setelah al-Quran.
Menengahi dua kelompok yang bersebarangan di atas, perlu adanya pendekatan kesejarahan (historical approach) untuk melihat lebih dekat dan memahami lebih dalam sehingga dapat menemukan konklusi yang tepat. Dalam sejarahnya, menghujjahkan amal penduduk Madinah bukanlah konsep baru yang ditelorkan Imam Malik , tetapi generasi sebelumnya dari kalangan tabi’in pun telah mengamalkannya. Oleh sebab itu, penolakan dan ketidaksepahaman, apalagi tuduhan yang melampaui batas (pernyataan al-Sarkhi>si>) tersebut pada akhirnya ia ditujukan bukan hanya kepada Imam Malik saja, tetapi kepada para tabi’in juga. Oleh karena itu, tidaklah juga benar kalau mengenyampingkan sama sekali adanya unsur kebenaran atas kehujjahan amal penduduk Madinah. Sebab bagaimana pun ulama dari kalangan tabi’in telah mengamalkannya. Bagi penulis, sangat sulit untuk menafikan ritual keagamaan yang telah dipraktekkan para tabi’in karena mereka adalah generasi bersambung dengan sahabat.

C. Rekonstruksi Metodologis dalam Perspektif Kekinian
Menjadi kejujuran ilmiah dan fakta sejarah bahwa kapasitas Imam Malik sebagai ulama hadis yang terpercaya (s\iqat), dan sanadnya yang dipuji sebagai silsilah z}ahabiyah. Untuk itu dapatlah menjadi dasar untuk tidak mengabaikan amal sebagai bagian dari sunnah. Dalam artian bagaimana mencari titik temu antara teks literal hadis dan amal sebagai upaya merekonstruksi pemahaman sunnah.
Tanpa mengabaikan kesepakatan mayoritas ulama tentang otoritas hadis, hal yang tidak bisa dinafikan bahwa dalam mata rantai periwayatan, posisi periwayat melakukan kesalahan dan kekhilafan sangat mungkin terjadi, hatta periwayat yang terpercaya sekalipun. Sementara kesalahan tersebut mungkin jadi tidak teridentifikasi data sejarah.
Ulama kemudian menetapkan kualitas jalur periwayatan berdasarkan bila>d (negeri). Al-Khatib dan Ibnu Taimiyah mengatakan bahwa jalur sunnah yang paling kuat (s}ah}ih}) pada masa salaf adalah jalur periwayatan ahl al-haramain (penduduk Madinah dan Mekkah) karena sangat sedikit terjadi tadli>s, diikuti penduduk Basrah kemudian Penduduk Syam. Bahkan Hisyam bin Urwah menyikapi periwayatan hadis dari luar Madinah dengan ucapannya; “jika orang Iraq memberitakan kepadamu seribu hadis, maka abaikanlah 999-nya dan selebihnya jangan langsung percaya.
Oleh karena itu, penulis sepakat dengan ulasan pendapat Imam Ibnu Qutaibah bahwa; “Menurut pendapat kami, sesungguhnya kebenaran lebih mungkin ditegakkan dengan ijm>a’ (amal) dari pada dengan riwa>yat (teks hadis). karena hadis sangat mungkin terkena kesalahan, kelalaian, ketidakyakinan, interpretasi yang mungkin berbeda (ta’wilat), ada penyisihan (nasakh), dan seseorang yang s\iqat mengambil hadis dari orang yang tidak s\iqat. Bisa jadi terjadi dua perintah yang berbeda yang keduanya boleh seperti satu salam atau dua salam (pada akhir shalat). Sama halnya seseorang hadir ketika Nabi saw memberi perintah tertentu dan kemudian tidak hadir ketika Nabi saw memberi perintah yang berbeda sehingga ia meriwayatkan apa yang tidak didengar oleh orang yang pertama. Sementara ijm’a> terhindar dari kemungkinan hal seperti ini. Oleh karena itu, Imam Malik terkadang meriwayatkan suatu hadis dari Rasulullah kemudian ia berkata, “amal di kota kami begini”. Ada banyak hadis di mana orang meriwayatkannya dengan riwayat bersambung, tetapi mereka tidak mengamalkannya. Contohnya hadis yang menyebutkan bahwa Rasulullah saw pernah menjamak shalat dhuhur dengan ashar, dan magrib dengan isya di Madinah dalam suasana aman tanpa ada kekhawatiran (sebagai rukhsahnya). Tetapi semua ulama fiqh tidak mengamalkan hadis ini karena bisa jadi mansu>kh, atau karena kondisi darurat, karena hujan atau karena kesibukan” .
Uraian di atas memberikan asumsi positif bahwa apa yang ada dan diamalkan oleh penduduk Madinah atau sesuatu yang menjadi kesepakatan mayoritas penduduk Madinah yang diwariskan secara bersambung dari salaf al-s{a>lih (sahabat, ta>bi’in , ta>bi al-ta>bi’i>n) memiliki bangunan kehujjahan dalam praktek keagamaan. Maka apa yang pernah dikembangkan Imam Malik pada masanya dengan menjadikan amal penduduk Madinah sebagai salah satu rujukan dalam mengambil keputusan-keputusan hukum dan ketetapan fiqhinya perlu ada upaya konstruktif sinergis dengan teks-teks hadis dalam melandasi keputusan keputusan hukum (fiqh) dalam konteks kekinian.
Upaya rekonstruksi tersebut adalah bagaimana amal dan hadis dapat dikompromikan sebagai pemilik otoritas sunnah yang saling melengkapi. Hadis dapat diposisikan sebagai sunnah matluwah (sunnah tekstual) sedankan amal sebagai sunnah ma’s\u>rah (sunnah non-tekstual atau tradisi). Jika jalur sunnah tekstual adalah berakhir pada penulisnya seperti al-Bukha>ri>, Muslim dan yang lainnya, maka jalur sunnah ma’s\u>rah hanya terhenti di Malik bin Anas.
Sunnah ma’s\u>rah (amal penduduk Madinah) bisa diposisikan sebagai penguat teks-teks hadis yang kontroversial dan bertentangan. Ada dua tawaran alternatif dalam menyelesaikannya, pertama jika terjadi pertentangan dua teks hadis s}ah}i>h} yang tidak bisa diselaikan dengan cara kompromi (jam’u wa taufi>q), maka sunnah ma’s\u>rah diberikan otoritasnya untuk menentukan tingkat kualitas hadis tersebut sebelum melakukan nasakh dan tarji>h{. Kedua, sunnah ma’s\u>rah sebagai salah satu dalil dalam melakukan tarji>h{.
Misalnya perbedaan pendapat tentang hukum dalam jahar basmalah dalam shalat karena adanya hadis-hadis s}ah}ih} yang bertentangan. Untuk menentukan kualitas keduanya, maka perlu kembali kepada amal penduduk Madinah, bagaimana cara penduduk Madinah melaksanakan shalat di Mesjid Nabawi, yang tidak bisa dipungkiri merekalah yang paling dekat mewarisi tata cara shalat Nabi. Maka dengan demikian, hadis yang tidak sejalan dengan amal bisa dikategorikan sebagai hadis bermasalah (sy>az\), walaupun itu sanadnya s}ah}i>h} karena bertentangan dengan hadis yang lebih kuat karena didukung oleh sunnah ma’s\u>rah.

III. PENUTUP
A. Kesimpulan
Sunnah ulama Madinah sunnah yang menjadikan konsensus atau amal penduduk lokal Madinah sebagai salah satu sumbernya. Para Tabiin sebelum Malik telah berpegang kepada amal sebagai salah satu sumber sunnah di zamannya. Jika amal bertentangan dalam suatu perkara dengan teks hadis yang telah dipastikan keotentikannya, amal dirajihkan dari hadis. Amal dibagi dalam dua kategori; amal naqli, yaitu amal yang berdasarkan nash dan amal ijtihadi yaitu, amal yang berdasarkan ijtihad. Amal naqli adalah amal yang disepakati kehujjahannya oleh pengikut mazhab Maliki, sedangkan amal ijtihadi mereka berbeda pendapat.
Sunnah ulama Madinah dalam pandangan ulama yang berpihak kepada otoritas tunggal teks hadis adalah pandangan yang tidak kuat. Amal jika tidak didukung oleh riwayat otentik tidak dapat diterima. Sumber tekstual yang diketahui kebenarannya secara pasti harus diutamakan dari sumber non-tekstual yang keasliannya tidak dapat diketahui secara pasti.
Upaya rekonstruksi metodologis dengan mengkompromikan amal penduduk Madinah dengan teks-teks literal hadis sebagai pemilik otoritas sunnah yang saling melengkapi. Hadis diposisikan sebagai sunnah matluwah (sunnah tekstual) sedankan amal penduduk Madinah sebagai sunnah ma’s\u>rah (sunnah non-tekstual atau tradisi). Dengan ini sunnah ma’s\u>rah menjadi solusi baru dalam persoalan hukum fiqh terutama dalam menyelesaikan hadis-hadis yang bertentangan.

B. Implikasi
Perlu adanya pengkajian lebih mendalam tentang amal penduduk Madinah terutama mengidentifikasi berapa banyak topik persoalan yang disebutkan, dan apa yang menjadi permasalahan sehingga amal penduduk Madinah tidak populer dalam literatur hadis maupun fiqh, kecuali sedikit yang mengamalkannya dari pengikut mazhab Maliki saja.

Daftar Pustaka
Abu Zahrah, Muhammad, Muh}a>dara>t fi al-Ta>ri>kh al-Maz\a>hib al-Isla>miyah. tk: al-Matba’ah al-Madani, t.th

al-‘Alwan, Muhammad al-Sayyid Abdul al-Majid, Durbah al-T}ull>a>b ‘ala> al-Nas}r fi ‘Ilmi al-H{adis\. Kairo: tp, 1995

al-‘Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar, Taqri>b al-Tahz\i>b. tk: Dar al’Asimah, t.th.

al-Bukhari, Abu Abdillah Muhammad bin Ismail, Al-Ja>mi al-S{ah}i>h} al-Musnad Mi>n Hadi>£ Rasulillah saw. wa Sunanih wa Ayya>mih, Jilid II. Kairo: al-Mat}ba’ah al-Salafiyah, 1403 H.

al-Kalwazani al-Hanbali, Mahfud bin Ahmad bin al-Hasan Abu al-Khattab (432-510 H), al-Tamhi>d fi Us}u>l al-Fiqh J. III. Jeddah: Dar al-Madani, 1985

al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj, Us}u>l al-H{adi>s\; ‘Ulu>muh wa Mus}t}alah}uh, Beirut : Dar al-Fikr, 1989

al-Sajastani, Abu Daud Sulaiman bin al-Asy’as, Sunan Abi Daud, J. I. Riyadh: Maktabah al-Ma’arif, t.th.

al-Sarkhi>si>, Abu Bakar Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahl (w. 490). Us}u>l al-Sarkhi>si>, J. I. India: Lajnah Ihya al-Ma’arif al-Nu’maniyah, t.th.

al-Siba’i, Mustafa, al-Sunnah wa Maka>natuha fi> al-Tasyri’ al-Isla>mi>. Kairo: Dar al-Salam, 1998

al-Qasimi, Muhammad Jamaluddin, Qawa>’id al-Tah}di>s\. (tk: tp, t.th)

al-Yamani al-Makki, Abu Sa’id al-Mufaddal bin Muhammad bin Ibrahim al-Janadi, Fad}a>il al-Madi>nah. Damasqus: Dar al-Fikr, 1985

Brown, Daniel W., Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, terj. Jaziar Radianti, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern. Jakarta: Mizan, 2000.

Dutton,Yasin, Sunna, Hadith, and Madinan Amal, terj. Dedi Junaidi, Sunnah Hadis dan Amal Penduduk Madinah. Jakarta: Akademika Pressindo, 1996

Ibnu Abdul Hadi, Abdul Muhdi bin Abdul Qadir, al-Madkhal Ila> al-Sunnah al-Nabawiyah. Kairo: Dar al-I’tisam, 1998

Ibnu Qutaibah, Abu Muhammad Ahmad bin Muslim (213-276 H), Ta’wi>l Mukhtalaf al-h}adi>s\. Beirut: Dar al-Kutub al-Islami, 1999/1419

Ibnu Qasim, Abdurrahman, al-Mudawwanah al-Kubra> J. I. Libnan: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1994/1415.

Kitab al-Muwatta li al-Imam Malik bin Anas (95 -197 H/713-795), J. I. Kairo: Dar al-Rayyan, 1988.

Nur Saif, Ahmad Muhammad, ‘Amal Ahlu al-Madi>nah; Baina Mus}t}alah}at Malik wa Ara> al-Us}u>liyi>n. Dubai: Dar al-Buhus al-Islamiyah, 2000.

Palamban, Hassan bin Muhammad Husain, Khabar al-Wa>h}id iz\a Kha>lafa Ahla al-Madi>nah. Dubai: Dar al-Buhus al-Dirasah al-Islamiyah, 2000

Qardawi, Yusuf, Kaif Nata’a>mal Ma’a al-Sunnah al-Nabawiyah; Ma’a>lim wa d}awa>bit. tk: tp, t.th.

________, Al-Sunnah Mas\daran Li al-Ma’rifah wa al-H{ad{a>rah. Kairo: Dar al-Syuruq, 1998)

¬¬¬________, Marja’iyah al-‘Ulya> fi> al-Isla>m li> al-Qur’an wa al-Sunnah, terj. Bahruddin Fannani, Al-Qur’an dan as-Sunnah, Referensi Tertinggi Ummat Islam. Jakarta: Robbani Press, 1997.

Eksklusifisme Sunnah Ulama Madinah Dalam Perspektif Studi Hadis: (Suatu Rekonstruksi Metodologi)

2010-07-28T07:31:00.000-07:00

Wanita yang Paling Baik (Kajian Takhri>j Hadis)

2010-07-12T07:36:00.000-07:00

I. PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Wanita adalah sosok makhluk Tuhan yang memiliki peran strategis di setiap sendi kehidupan manusia. Wanita hadir bukan sebatas untuk menutupi kekurangan laki-laki dan menyempurnakan keterbatasannya, tetapi ia datang membawa dirinya sendiri, memainkan perannya yang sentral terhadap keberlangsungan kehidupan manusia. Pada sisi kelembutannya tersimpan kekuatan dahsyat yang mampu memintal benang kebangkitan dan mendesain peradaban masa depan.
Terciptanya Hawa mendampingi Adam, menjadi batu bata awal perjalanan panjang kehidupan makhluk yang bernama manusia. Kehadiran Khadijah di sisi Rasulullah saw bukan sebatas istri, dan ibu dari anak-anaknya, tetapi ia telah mengalirkan kehangatan dan energi yang dahsyat di setiap jengkal perjuangan Nabi. ‘Antara bin Syaddad tampil menjadi pemimpin perang yang tangguh di daratan Arab pra-Islam karena inspirasi dan motivasi cinta dari ‘Ablah. Yang terkini, bom bunuh diri di kereta bawah tanah (subway) Moskow, Rusia (29/3/2010) yang menewaskan puluhan orang, ternyata dilakukan oleh dua orang wanita, Maryam Sharilova (20 tahun) dan Dhzanet Abdurakhmanova (17 tahun)
Wanita dalam Islam memiliki kedudukan yang terhormat. Islam menempatkannya dan memuliakannya di tempat yang sesuai dengan fitrahnya. Islam menyelamatkan wanita dari ketertindasan, dan mengangkat harkat dan martabatnya melalui firman Allah dan sabda Nabi, dan mendudukkannya di atas altar yang terbaik. Dalam al-Quran, wanita tidak dibedakan dengan laki-laki dalam kesalehan. Demikian pula dalam hadis, Rasullah berbicara banyak tentang kemuliaan wanita, kebaikannya, peran dan fungsinya.
Jika al-Quran berbicara tentang keutamaan dan kebaikan wanita maka tidak diragukan kebenarannya. Berbeda dengan teks-teks hadis, untuk menentukan kebenarannya perlu ada pengujian untuk membuktikan validitasnya. Berangkat dari hal tersebut maka menjadi penting untuk menggali dan mengkaji bagaimana hadis berbicara tentang wanita.
Pengkajian kali ini akan difokuskan pada takhri>j hadis tentang wanita yang paling baik. Kegiatan takhri>j dilakukan dengan al-naqd al-kha>riji> (kritik sanad) dan al-naqd al-da>khi>li> (kritik matan). Adapun potongan hadis yang menjadi titik tolak kajian takhri>j adalah ;.أي النساء خير
B. Rumusan Masalah
Dari latar belakang masalah dirumuskan pokok permasalahan yang akan dikaji yaitu; Bagaimana status dan kualitas sanad dan matan hadis-hadis tentang wanita yang paling baik”.

II. PEMBAHASAN
A. Tinjauan Terhadap Status dan Kualitas Sanad
Untuk membuktikan status dan kualitas sanad akan dilakukan pengkajian dengan meninjau beberapa aspek yang berkaitan dengan batang tubuh sanad.

1. Kegiatan Penelusuran hadis
Takhri>j hadis dilakukan sebagai langkah dalam upaya menyingkap hadis dari kitab sumber aslinya, dan melihat para periwayatnya . Sebab itu takhri>j di sini bermakna kegiatan menelusuri dan menguak periwayat dan jalur periwayatannya pada sanad hadis .
Dalam melakukan penelusuran hadis, penulis menempuh dua cara; cara manual dan elektronik. Cara manual dengan menggunakan metode penelusuran hadis (t}uruq al-takhri>j) yang telah ditetapkan ulama hadis. Sedangkan cara elektronik menggunakan Softwere al-Maktabah> al-Sya>milah dan Kitab 9 Imam Hadis.
Menurut Abdul Muhdi t}uruq al-takhri>j ada lima;
a. Takhri>j berdasarkan matla’ (awal kata) hadis
b. Takhri>j berdasarkan lafaz} gari>bnya
c. Takhri>j berdasarkan periwayat tertinggi
d. Takhri>j berdasarkan tema hadis
e. Takhri>j berdasarkan jenis hadis.
Dari lima metode di atas penulis akan menggunakan tiga metode saja dalam menelusuri dan menyingkap potongan hadis أي النساء خير
a. Metode takhri>j berdasarkan lafaz} gari>bnya. Dalam metode ini dipergunakan kitab al-Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H{adi>s\ al-Nabawi> karya A. J. Wensinck.
b. Metode takhri>j berdasarkan mat}l’a hadis (awal kata) dengan menggunakan kitab Mausu’ah> At}ra>f al-H{adi>s| al-Nabawi> al-Syari>f karya Abu Hajir Muhammad al-Sai>’d bin Basyuni Zaglul
c. Metode takhri>j berdasarkan tema (mau>d}u’) hadis, dengan kitab Mifta>h} Kunu>z al-Sunnah> karya Muhammad Fuad Abdul Baqi (edisi bahasa Arab).

Metode praktis dalam melakukan takri>j hadis yang telah ditetapkan potongan matan hadisnya adalah metode berdasarkan lafaz} gari>bnya. Sebab itu, metode ini menjadi pilihan pertama dengan kitab al-Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H{adi>s\ al-Nabawi> sebagai referensinya.
Penelusuran diawali dengan memasukkan code entry أي (ayyu). Tetapi sepanjang penelusuran, ternyata tidak diketemukan kalimat أي النساء خير. Perhatikan nuskhah berikut

Selanjutnya digunakan code entry خير tetapi juga tidak ditemukan. Maka penelusuran dilanjutkan dengan code entry النساء. Dengan kata النساء terkuak kata yang dicari dan tergambar sumber kitabnya sebagai mana berikut;

Untuk menguatkan temuan, dilakukan penelusuran ke kitab Mausu’ah At}ra>f al-H{adi>s\ al-Nabawi> al-Syari>f dengan asumsi bahwa ia adalah awal matan hadis. Tetapi ternyata tidak tercantum.

Karena temuan belum maksimal, maka penelusuran dilakukan dengan metode takhri>j lain, yakni metode berdasarkan maudu>’ al-h}adi>s\ dengan kitab Mifta>h} Kunu>z al-Sunnah. Pada kitab/bab nikah disebutkan ada tiga periwayat yang meriwayatkan hadis أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ. yaitu Al-Nasai>, Ahmad bin Hanbal dan Zaid bin ‘Ali>

Dari tiga metode yang dipergunakan ditemukan ada tiga periwayat yang meriwayatkan hadis yaitu; al-Bukha>ri>, al-Nasa>i>, dan Ahmad bin Hanbal. Dari ketiga periwayat apakah riwayat ketiganya sama atau berbeda?. Untuk mengetahui hal tersebut perlu mengeksplor matan ketiganya secara detail.
al-Bukha>ri>
Ahmad Al-Nasai>
حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّذِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّعَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَه

Tampaknya matan al-Bukha>ri> berbeda dengan matan Ahmad bin Hanbal dan al-Nasa>i. Karena adanya perbebedaan ini, penulis melakukan penelusuran ulang untuk menggali lebih dalam kemungkinan adanya riwayat lain, atau melihat tanaww’unya.
Pada matan hadis Ahmad dan al-Nasa>i, penulis melakukan penelusuran ulang secara manual dengan kitab Mu’jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H{adi>s\ al-Nabawi> dengan code entry تَسُرُّهُ, tetapi tidak ditemukan. Selanjutnya dengan code entry نَظَرَ. Dengan code ini ditemukan kata yang dicari. Tapi temuan ini sama dengan temuan yang ada sebelumnya.

Maka dari itu, takhri>j secara manual dilanjutkan dengan metode elektronik dengan software al-maktabah al-sya>milah dan software Kitab 9 Imam Hadist. Code entry yang dipergunakan adalah أي النساء خير. Hasilnya sebagai berikut;
Al-Maktabah> al-Sya>milah Kitab 9 Imam Hadist
• سنن النسائي - (ج 10 / ص 333(
• مسند أحمد - (ج 15 / ص 155(
• مسند أحمد - (ج 19 / ص 260(
• مسند أحمد - (ج 19 / ص 324( • Kitab al-Nasai ditemukan 1 hadist
• Kitab Ahmad ditemukan 3 hadist

Setelah melakukan pengecekan dan komparasi antara hasil secara manual dengan hasil secara elektronik ternyata hasilnya sama, dimana أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ terdapat empat hadis. Satu hadis riwayat al-Nasa>i dan tiga riwayat Ahmad.
Selanjutnya penelusuran kembali dilakukan dengan mengacu kepada matan hadis al-Bukha>ri>. Code entrynya adalah رَكِبْنَ الْإِبِلَ dan hasilnya sebagai berikut;

Sedangkan dengan menggunakan software Kutub 9 Imam Hadist hasilnya adalah;
- Kitab Bukhari ditemukan 3 Hadist
- Kitab Muslim ditemukan 3 hadist
- Kitab Ahmad ditemukan 8 hadist

Dari kegiatan takhri>j (penelusuran) hadis yang dilakukan baik secara manual maupun electronik dapat disimpulkan bahwa hadis-hadis yang berbicara tentang wanita yang paling baik tersebar di beberapa kitab hadis yaitu; S{ah}i>h} al-Bukha>ri>, S{ah}i>h Muslim, Sunan al-Nasa>i, dan Musnad Ahmad bin Hanbal.

2. Klasifikasi Hadis
Hasil temuan pada kegiatan takhri>j akan dieksplor secara utuh dengan mengklasifikasikannya berdasarkan al-Raw>i al-Mukharrij al-Ka>tib (periwayat yang membukukannya).

a. S{ah}i>h} al-Bukha>ri>
- وَقَالَ ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ قَالَ حَدَّثَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ نِسَاءُ قُرَيْشٍ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ أَحْنَاهُ عَلَى طِفْلٍ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ حَدَّثَنَا أَبُو الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ حَدَّثَنَا ابْنُ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ وَأَبُو الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ وَقَالَ الْآخَرُ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِ وَيُذْكَرُ عَنْ مُعَاوِيَةَ وَابْنِ عَبَّاسٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ
b. S{ah}i>h Muslim
- حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي عُمَرَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ح وَعَنْ ابْنِ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ :قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ قَالَ أَحَدُهُمَا صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ و قَالَ الْآخَرُ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى يَتِيمٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ حَدَّثَنَا عَمْرٌو النَّاقِدُ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ يَبْلُغُ بِهِ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَابْنُ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ يَبْلُغُ بِهِ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِمِثْلِهِ غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ أَرْعَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَلَمْ يَقُلْ يَتِيمٍ
- حَدَّثَنِي حَرْمَلَةُ بْنُ يَحْيَى أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ حَدَّثَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ نِسَاءُ قُرَيْشٍ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ أَحْنَاهُ عَلَى طِفْلٍ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ قَالَ يَقُولُ أَبُو هُرَيْرَةَ عَلَى إِثْرِ ذَلِكَ وَلَمْ تَرْكَبْ مَرْيَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ بَعِيرًا قَطُّ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ وَعَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ قَالَ عَبْدٌ أَخْبَرَنَا و قَالَ ابْنُ رَافِعٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ ابْنِ الْمُسَيَّبِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَطَبَ أُمَّ هَانِئٍ بِنْتَ أَبِي طَالِبٍ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي قَدْ كَبِرْتُ وَلِي عِيَالٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ ثُمَّ ذَكَرَ بِمِثْلِ حَدِيثِ يُونُسَ غَيْرَ أَنَّهُ قَالَ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ
- حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ وَعَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ قَالَ ابْنُ رَافِعٍ حَدَّثَنَا و قَالَ عَبْدٌ أَخْبَرَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ ابْنِ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ح و حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ عُثْمَانَ بْنِ حَكِيمٍ الْأَوْدِيُّ حَدَّثَنَا خَالِدٌ يَعْنِي ابْنَ مَخْلَدٍ حَدَّثَنِي سُلَيْمَانُ وَهُوَ ابْنُ بِلَالٍ حَدَّثَنِي سُهَيْلٌ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِمِثْلِ حَدِيثِ مَعْمَرٍ هَذَا سَوَاءً
c. Sunan al-Nasa>i
- أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ : قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
d. Musnad Ahmad bin Hanbal
- حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّذِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ
- حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلاَنَ قَالَ حَدَّثَنِى سَعِيدٌ عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ عَنِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ سُئِلَ النَّبِىُّ -صلى الله عليه وسلم- أَىُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ « الَّتِى تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلاَ تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِى نَفْسِهَا وَلاَ فِى مَالِهِ
- حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنِ ابْنِ عَجْلاَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبِى عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَىُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ « الَّتِى تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلاَ تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِى نَفْسِهَا وَمَالِهِ»
- حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنِ ابْنِ الْمُسَيَّبِ قَالَ كَانَ أَبُو هُرَيْرَةَ يُحَدِّثُ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صُلَّحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ لِزَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ ُ
- حَدَّثَنَا أَبُو أَحْمَدَ الزُّبَيْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا يَزِيدُ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنِ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَال قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا يَزِيدُ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى يَتِيمٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
- حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ الْحُبَابِ حَدَّثَنِي مُوسَى بْنُ عَلِيٍّ قَالَ سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ نِسَاءُ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْأَفُهُ بِزَوْجٍ عَلَى قِلَّةِ ذَاتِ يَدِهِ
Mencermati hadis-hadis di atas tampaknya semua hadis keluar dari Abu Hurairah. Abu Hurairah berperan sebagai common link terpancarnya hadis kepada periwayat di bawahnya. Jika ditilik keseluruhan matannya, tampaknya muatan ajaran Islam yang terkandung di dalam hadis ada dua jenis. Sebagaimana berikut;

Abu Hurairah dari Nabi saw.
خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Diriwayatkan al-Bukha>ri>, Muslim, Ahmad Diriwayatkan al-Nasa>i, dan Ahmad

Adapun yang menjadi obyek kajian utama adalah hadis yang diriwayatkan al-Nasa>i dan Ahmad bin Hanbal dengan kata kunci أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ
أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ سَعِيدٍ الْمَقْبُرِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ : قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Artinya : Dari Qutaibah – al-Lais – Ibn ‘Ajlan – Sa’id al-Maqburi – Abu Hurairah berkata : telah ditanyakan kepada Rasulullah saw, siapakah wanita yang paling baik? Beliau menjawab: "Yang paling menyenangkan jika dilihat suaminya, dan mentaatinya jika ia memerintahkannya dan tidak menyelisihinya dalam diri dan hartanya dengan apa yang dibenci suaminya."

3. I’tibar Sanad
I’tibar adalah penelusuran jalur hadis yang diriwayatkan secara tunggal oleh seorang periwayat untuk mengetahui apakah ada periwayat lain yang ikut andil dalam periwayatan tersebut atau tidak, dengan menelusuri dan memeriksa aspek ta>b’i dan sya>hidnya sanad hadis. Untuk mengetahui lebih jelas sanad hadis tentang wanita yang paling baik maka perlu dibuatkan skema jalurnya.

3. Tarjamah Rija>l al-H{adi>s\
Setelah melakukan i’tibar sanad dan menampilkannya dalam bentuk skema, selanjutnya akan dilihat lebih detail kualitas kepribadian seluruh periwayat yang terlibat dalam jalur sanad.

a). Abu Huraerah
Nama lengkapnya Abdurrahman al-Dausi. Masa jahiliyah sering dipanggil Abdu Syam. Diberi gelar Abu Huraerah, karena waktu kecil ia mempunyai seekor anak kucing betina dan selalu bermain-main dengan kucingnya itu. Namun setelah masuk Islam Rasulullah memanggilnya dengan Abu Hirr sebagai panggilan intim. Ia masuk Islam melalui perantaraan T{ufail bin ‘Amr al-Dausi> . Abu Hurairah wafat pada masa pemerintahan Marwan. Ia telah menghafal hadis tidak kurang dari 1609 hadis .

b). Sa’i>d al-Maqbu>ri
Kaesan Abu Sa’id al-Maqburi> al-Madani>, pembantu Ummu Syari>k dari Bani Lais|. Bapaknya bernama Sa’id bin Abi Sa’id Al-Maqburi>. Digelari al-Maqburi> karena rumahnya terletak di dekat pekuburan . Kunniyahnya Abu Sa’id dan laqabnya al- Maqburi> al-Madani>, S{a>hib al-‘Abbas, Maula> Ummu Syari>k, dan dikenal dengan S{a>hib al-‘Iba>. Ia termasuk t}abaqah> kedua dari Tabi’in Senior
Gurunya antara lain; Usamah bin Zaid, Abdullah bin Salam, Ali bin Abi Talib, Umar bin Khattab, Abu Sa’id al-Khudri, Abu Syuraih al-Ka’bi>, Abu Huraerah. Muridnya antara lain; S{abit bin Qaes al-Madani, Humaid bin Ziyad, anaknya Said bin Abi Sa’id dan cucunya Abdullah bin Sa’id bin Abi Sa’id, Ibn Ajlan.
Kesaksian ulama ; Menurut al-Nasai> la ba’sa bih, menurut al-Wafidi ia periwayat yang s|iqat dan banyak hadis , sedangkan menurut Ibnu Hajar dalam Taqri>bnya ia periwayat yang s|iqat s|abit. Ibnu Hibban juga menyebutkan di dalam kitab S{iqa>tnya.
Wafat di Madinah pada tahun 100 H atau tahun 125 H, yang menurut al-Wafidi pada masa pemerintahan Umar bin Abdul ‘Aziz, menurut Muhammad bin Sa’d pada masa Khilafah al-Walid bin Abd Malik, sedangkan menurut Abu Hatim pada masa Abdul Malik

c). Ibn ‘Ajla>n Al-Qurasy>
Nama lengkapnya Abu Abdillah Al-Madani> Muhammad bin ‘Ajla>n Al-Qurasy>, pembantu Fa>t}imah> binti al-Wali>d bin ‘Utbah> bin Rabi>’ah> bin ‘Abd Syam bin ‘Abd Manaf. Ia seorang ahli ibadah yang hidup zuhud dan sederhana, seorang faqih, memberi pengajian (halaqah) di Mesjid Nabawi, dan memberi fatwa . Kunniyahnya Abu Abdillah, dan laqabnya al-Madani> al-Qurasyi> Maula Fat}imah. Ia termasuk t}abaqah kelima dari Ta>bi’i>n Yunior .
Gurunya antara lain : Aba>na bin S{a>lih, Ibrahim bin Abdullah, Anas bin Malik, Zaid bin Aslam, Sa’id bin Ibrahim, Suhail bin Abi S{a>lih, ‘Asim bin Umar bin Qatadah, Sa’id bin Abi Sa’id al-Maqbu>ri>. Muridnya antara lain ; Ibrahim bin Abi ‘Ablah, Asbat bin Muhammad al-Qurasy>, Ismail bin Jafar, Bisyr bin Mansur Hatim bin Ismail, Khalid bin al-Haris, Ziyad bin Sa’d, al-Lais} bin Sa’ad, Yahya bin Sa’id bin Farukh
Kesaksian Ulama : Banyak ulama yang memberikan kesaksian sebagai seorang yang s|iqat, seperti S{aleh dan Abdullah bin Ahmad bin Hanbal dari ayahnya,Yahya bin Ma’in, Ya’qub bin Syaebah, Abu Hatim, Al-Nasai. Sedangkan menurut Abu Zur’ah; s}udu>q wasat}. Salah satu cirinya, menurut Abu Sa’id bin Yunus, ia mewarnai jenggotnya dengan warna kuning. Ia wafat di Madinah pada tahun 148 H pada masa Khalifah Abu Ja’far al-Mans}ur . ia termasuk t}abaqah kelima dari Ta>bi’i>n Yunior.

d). Lais\ bin Sa’ad
Abu al-H{a>ris\ al-Mis}ri> Lais} bin Sa’ad bin ‘Abdurrahman al-Fahmi>, pembantu Abdurrahman bin Kha>lid bin Musa>fir. Lahir di desa Qarqasyandah sekitar 4 mil dari Mesir pada tahun 93 atau 94 H pada masa khilafah Al-Wali>d bin Abd al-Malik dan wafat pada malam jumat 14 Sya’ban 165 H pada masa khilafah al-Mahdi>\. Kunniyahnya Abu al-Ha>ris\ Abu ‘Uqbah, dan laqabnya al-Fahmi>, al-Mis}ri>, al-Ima>m, al-Faqi>h. Ia termasuk t}abaqah ketujuh dari ta>bi> al-ta>bi’i>n dan jalur hadisnya diriwayatkan Imam kutub al-sittah>
Gurunya antara lain; Ibrahim bin Abi Ablah, Ayyub bin Musa, Bakar bin al-Sa’di, al-Walid bin Abi al-Walid, Yahya bin Ayyub al-Mis}ri, Yahya bin Sa’id al-‘Ans}ari>, Yahya bin Sulaim bin Zaid. Muridnya antara lain; Ahmad bin Abdullah bin Yunus, Adam bin Abi Iyyas, Hajjaj bin Muhammad, Said bin al-Hakam bin Abi Maryam, Abdullah bin Abd al-Hakam, Abdullah bin al-Mubarak, Abdullah bin Wahab
Kesaksian ulama; Mayoritas ulama, seperti Ahmad bin Hanbal, Abu Daud, Yahya bin Ma’in, Abdurrahman al-Nasai, Al-Darimi, Ya’qub bin Syaebah, Ali Al-Madini, al-‘Ijli> menempatkannya sebagai perawi yang s\iqat. Bahkan menurut keterangan Abu Daud dari kesaksian Ahmad bin Hanbal bahwa penduduk Mesir yang paling kuat (s}ah{ih}) hadisnya adalah al-Lais bin Sa’ad dan ‘Amru bin al-Haris. Kecuali Abu Zur’ah dan Ibnu Khirasy menempatkannya sebagai periwayat yang s}udu>q, s}ah}ih} al-h}adi>s\. Menurut kesaksian Ahmad bin Hanbal sebagaimana dikutib Abdullah bin Ahmad jalur hadis yang paling kuat yang bersumber dari Sa’id al-Maqbu>ri> dari Abu Huraerah adalah jalur yang diterima dan diriwayatkan al-Lais bin Sa’d

e). Qutaibah
Abu Raja> al-Balkhyi> al-Bagla>ni> Qutaibah bin Sa’id bin Jamil bin T{arif al-S{aqafi\>. Lahir lahir pada tahun 148 H dan wafat 240 H . Kunniyahnya Abu Raja dan laqabnya al-Saqafi, al-Balkhi>, al-Baqqal>. Hadisnya diriwayatkan Imam kutub al-sittah>. Ia termasuk t}abaqah kesepuluh dari murid senior tabi’ atba’ al-ta>bi’in .
Gurunya antara lain; Ibrahim bin Sa’ad al-Madani, Ishaq bin Isa al-Qusyairi, Ismail bin Ja’far, Hammad bin Zaid, Khalid bin Abdullah Al-‘Attar, Salim al-Aslami>. Muridnya antara lain; al-Jama’ah kecuali Ibnu Majah, Ahmad bin Hanbal, Al-Darimi>, Ahmad bin Sayyar al-Marwazi
Kesaksian ulama : Menurut al-Nasai ia periwayat s|iqat s}udu>q, menurut Ibnu Khirasy dan Muhammad al-Farhayani>; s}udu>q, menurut Ibnu Hajar dan al-Bandari s|iqat s|a>bit

f). Al-Nasai>
Abu Abdirrahman Ahmad bin Ali bin Syuaib bin Ali bin Sinan bin Bahr al-Khurasani>. Lahir di Nasa salah satu kota di wilayah Khurasan Persia tahun 215 H. Hafal al-Qur’an dan talaqqi dengan ulama di negerinya. Ia mengunjungi (rih>lah) Hijaz, Iraq, Syam, Mesir dan Damasqus. Di Damaskus ia menghadapi fitnah (penyiksaan) yang mengantarkan dirinya kepada kesyahidan. Ketika ia diminta untuk menulis kitab tentang keutamaan Muawiyah r.a. sebagaimana ia telah menulis kitab keutamaan Ali bin Abi Talib r.a. Akan tetapi ia menolak permintaan tersebut sehingga ia disiksa dengan penyiksaan yang sangat parah.
Ada dua pendapat tentang tempat wafatnya. Menurut al-Daraqutni>, ketika ia menghadapi ujian berat di Damaskus, ia meminta untuk dibawah ke Mekkah hingga akhirnya wafat dan di makamkan antara Safa dan Marwah. Menurut al-Zahabi, Ibnu Yunus, AL-Tahawi, ia wafat di Ramallah dan dimakamkan di Bait al-Muqaddas. Ia wafat pada tahun 303 H .
Kesaksian ulama; Menurut al-Daraqutni, al-Nasa’i ulama paling faqih di Mesir, paling paham hadis dan rijal-rijalnya di masanya. Ibnu al-As|ir al-Jazari> dalam muqaddimah kitabnya, Ja>mi’ al-Us}u>l, ia katakan bahwa Al-Nasa>i bermazhab Syafi’i, ia menulis kitab manasik al-h}ajj dengan mazhab Syafi’i.

4. Kritik Sanad
Kritik sanad merupakan kegiatan analisis-kritis yang dilakukan terhadap sanad hadis untuk menguji kes}ah}ih}annya. Kriteria kes}ah}ih}an sanad hadis telah ditetapkan oleh ulama. Mayoritas ulama menetapkan lima kriterianya. Kelima kriteria tersebut adalah; sanad bersambung, Periwayatnya a>dil, Periwayatnya d}a>bit}, tidak sya>z, dan tidak ada ‘illat. Berdasrkan kriteria ini, maka dalam melakukan kritik sanad, dua aspek utama yang menjadi fokus kritikan, yaitu periwayat dan jalur periwayatannya.

a). Analisis Jalur Periwayatan atau Jalur Sanad
Berdasarkan skema yang telah disebutkan sebelumnya maka dapat digambarkan sebagaimana berikut;
1) Penulis menetapkan jalur al-Nasa>i sebagai jalur utama yang diteliti, sebab Lais\ lebih kuat mu’a>s}arahnya dengan gurunya Ibnu ‘Ajlan dibandingkan dengan Yahya yang merupakan jalur riwayat Ahmad. Dengan ini, maka ketiga jalur Ahmad bin Hanbal berposisi sebagai ta>bi’ jalur al-Nasa>i.
2) Dari aspek sandarannya merupakan hadis marf’u> karena bersumber dari Nabi saw. Dari Nabi saw, hadis diterima oleh sahabat Abu Hurairah seoramg diri, sehingga dapat ditetapkan sebagai common link jalur periwayatan. Darinya hadis terpancar kepada dua orang muridnya, Sa’id al-Maqburi> dan ‘Ajlan al-Qurasy>, kemudian periwayatan mengalir hingga kepada al-Nasai dengan satu jalur dan dengan Ahmad tiga jalur.
3) Keberadaan Abu Hurairah sebagai periwayat tunggal yang menerima hadis dari Nabi, maka dapat disimpulkan bahwa hadis ini jika ditinjau dari aspek ‘adad al-ruwa>t (kuantitas) dapat dikategorikan sebagai hadis gari>b mut}la>q.
4) Jika menggunakan standar minimal umur seluruh periwayat 60 tahun, maka antara guru dan murid adalah sezaman. Dengan demikian hadis al-Tirmi>zi memenuhi salah satu syarat bersambungnya sanad, yaitu antara guru dan murid sezaman.
5) Sigat al-tahammul wa al-adanya (lambang periwayatan) ada tiga yakni; akhbarana>, haddas\ana>, dan ‘an. akhbarana>, haddas\ana> merupakan lambang yang kuat karena merupakan pernyataan eksplisit (sigat jaz}m) yang menunjukkan metode sima>’i. Adapun sigat ‘an merupakan pernyataan ambigu, yang telah banyak dipersoalkan ulama. Tetapi meski merupakan pernyataan ambigu yang sering dikritik ahli hadis karena mengandung makna konon, tetapi dengan melihat jalur sanad, lambang periwayatan ‘an dapat dikuatkan karena memenuhi syarat-syaratnya untuk diterima. Sebab itu, dianggap tidak ada masalah.
6) Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa jalur periwayatan al-Nasa>i merupakan jalur periwatan yang kuat dan memenuhi syarat ketersambungan sanad

b). Analisis Periwayat
analisis periwayat merupakan analisa-kritis pribadi periwayat. Ada dua syarat yang telah disepakati ulama dalam menentukan kualitas periwayat. Kedua syarat tersebut adalah adil dan d}a>bit} . Berdasarkan pemaparan tarjamah periwayat sebelumnya tergambar bahwa seluruh periwayat yang terlibat dalam jalur sanad adalah periwayat yang mayoritas ulama menetapkannya sebagai periwayat yang memenuhi dua syarat kes\iqatan periwayat, yaitu adil dan d}abit}. Dengan demikian jalur periwayatan atau jalur sanad hadis al-Tirmi>zi dari sisi kualitas periwayatnya memenuhi syarat kesahihan sanad.

c). Status Sanad
Dari analisi-kritis sanad yang telah dilakukan, dapat diambil kesimpulan sebagai berikut;
- Dari sisi kuantitas, sanad hadis termasuk hadis gari>b mutlak karena pada jalur periwayatan, periwayat pertama dalam hal ini Abu Hurairah menerima hadis secara tunggal dari Nabi dan ia menjadi common link jalur periwayatan
- Dari sisi kualitasnya dapat ditetapkan sebagai hadis s}ah}i>h} karena memenuhi kelima syarat kes}ah}i>h}an hadis.
- Dengan demikian status sanad hadis tentang wanita yang paling baik riwayat al-Nasai dapat ditetapkan sebagai hadis s}ah}i>h}-gari>b.

B. Tinjauan Terhadap Status dan Kualitas Matan
Kembali kepada keseluruhan hadis yang telah dikemukakan sebelumnya, maka dapat dikelompokkan sebagaimana berikut;
Abu Hurairah dari Nabi
خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Diriwayatkan al-Bukha>ri>, Muslim, Ahmad Diriwayatkan al-Nasa>i, dan Ahmad

Dari keterangan ini, dapat dipahami bahwa hadis yang berbicara tentang wanita yang paling baik, seluruhnya terpancar dari Abu Hurairah. Sedangkan matannya mengandung dua makna; pertama bahwa wanita yang paling baik adalah yang taat suami, menyenangkan jika dipandang dan menjaga kehormatan dan harta suami. Sedangkan yang kedua adalah yang dapat menunggangi onta, sangat penyayang terhadap anak kecilnya, dan menjaga harta suaminya.
Jika ditelaah ma’nanya secara tekstual dan kontekstual, maka hadis kelompok pertama yang diriwayatkan al-Bukha>ri>, Muslim dan Ahmad ajarannya bersifat lokal karena disebutkan secara khusus ciri dan sifat wanita Quraisy. Sehingga tidak berlaku kepada seluruh wanita muslimah. Kelompok kedua riwayat al-Nasa>i dan Ahmad mengandung ajaran yang bersifat universal, bahwa tiga ciri wanita dan istri yang baik taat suami, menyenangkan jika dipandang, menjaga kehormatan diri dan harta suami.
Hal ini berarti, hadis kelompok pertama tidak dapat disatukan dan digabungkan maknanya dengan hadis kelompok kedua. Sebab itu dalam kajian dan kritik matan, hanya difokuskan pada hadis kelompok kedua riwayat al-Nasa>i dan Ahmad saja. adapun hadis kelompok pertama hanya dijadikan dalil pendudung yang memungkinkan dilakukan.
Tinjauan dan kritik matan merupakan lanjutan dari kegiatan kritik sanad yang telah dilakukan sebelumnya. Meskipun kegiatan kritik sanad telah menetapkan hasil bahwa hadis riwayat al-Nasa>i tentang wanita yang paling baik merupakan hadis s}ah}i>h}, namun bukan berarti telah menduduki posisi yang s}ah}i>h} secara mutlak sebelum meneliti matannya. Kritik matan dilakukan bertujuan untuk memastikan kebenaran suatu hadis yang telah dinyatakan kebenaran sanadnya. Sebab sebuah hadis dapat dipastikan kes}ah}i>hannya apabila telah teruji sanad dan matannya secara bersamaan.
Menurut Syuhudi Ismail, ada tiga alasan mengapa penelitian matan hadis sangat diperlukan; pertama, karena keadaan matan tidak dapat dilepaskan dari pengaruh keadaan sanadnya. Kedua, karena dalam matan dikenal periwayatan secara makna, dan ketiga, kajian pada kandungan matan hadis, seringkali harus menggunakan pendekatan rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip pokok ajaran Islam .
Menurut al-Suyut}i, ada dua unsur yang harus terpenuhi dalam matan hadis hingga dapat ditetapkan sebagai matan yang berkualitas s}ah}i>h}. Kedua unsur tersebut adalah terhindar dari sya>z\ dan terhindar dari ‘illat. Meskipun tidak dibatasi kepada kedua unsur tersebut, tetapi memungkinkan adanya unsur lain, hanya saja hal itu perlu penelitian yang mendalam.
Selanjutnya Syuhudi menawarkan beberapa langkah-langkah metodologis dalam kritik matan; 1) meneliti matan dengan melihat kualitas sanadnya, 2) meneliti susunan lafaz} berbagai matan yang semakna, dan 3) meneliti kandungan matan. Dari tawaran Syuhudi Ismail, sebetulnya hanya dua aspek menjadi kajian utama matan, yaitu point dua dan tiga. Adapaun point pertama dengan kembali melihat kualitas sanad merupakan penguat dan pembanding dalam penelitian matan, namun tetap tidak bisa ditinggalkan karena matan dan sanad tidak bisa dipisahkan.
Tolok ukur suatu matan hadis dapat dinyatakan maqbul disebutkan oleh beberapa ulama. al-Khatib al-Bagdadi menyebutkan beberapa aspek; 1) tidak bertentangan dengan akal sehat, 2) tidak bertentangan dengan hukum al-Quran yang muh}ka>m, 3) tidak bertentangan dengan hadis mutawatir, 4). tidak bertentangan dengan amalan salafuss}a>lih>, 5) tidak bertentangan dengan dalil yang sudah pasti, 6) tidak bertentangan dengan hadis ahad yang kualitasnya lebih kuat .
Abu Bakar bin Furak menyebutkan beberapa aspek; 1) makna yang terkandung dalam nash tidak lemah atau rusak, 2) tidak bertentangan dengan al-Quran, 3) tidak bertentangan dengan hadis mutawatir, 4) tidak bertentangan dengan ijm’a> qat}’i, 5) tidak bertentangan realitas sejarah yang telah pasti kebenarannya, 6) hadisnya tidak berasal dari periwayat yang ta’ssub (fanatik) mazhab, 7) kandungannya tidak berlebihan dalam pahala terhadap amalan yang kecil atau azab yang pedih dari dosa yang jelek .
Shalahuddin bin Ahmad al-Adlabi menyebutkan empat aspek; 1) tidak bertentangan dengan petunjuk al-Quran, 2) tidak bertentangan dengan hadis dan sirah nabawiyah yang s}ah}i>h}, 3) tidak bertentangan dengan akal, indra dan sejarah, 4) susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri sabda kenabian.
Pendapat ulama tentang unsur-unsur, langkah dan tolok ukur penelitian matan di atas diklasifikasikan dengan lebih detail oleh Arifuddin Ahmad dengan menggunakan kaidah mayor dan minor yang diperkenalkan Syuhudi Ismail. Kaidah minor matan hadis yang terhindar dari syuz\u>z\ adalah; 1) sanad hadis yang bersangkutan tidak menyendiri (gari>b), 2) tidak menyalahi hadis yang lebih kuat, 3) tidak bertentangan dengan al-Quran, 4) tidak bertentangan dengan akal dan fakta sejarah. Sedangkan kaidah minor dari matan hadis yang terhindar dari ‘illat adalah; 1) tidak mengandung idra>j (sisipan) 2) tidak mengandung ziya>dah (tambahan) 3) tidak terjadi maqlu>b (kalimat terbalik) 4) tidak terjadi id{t}ira>b (pertentangan yang tidak dapat dikompromikan) 5) tidak terjadi kerancuan lafaz dan penyimpangan makna yang jauh dari matan hadis bersangkutan.
Dari pendapat ulama di atas yang penulis mencoba merumuskan kaidah kes}ah}ih}an matan hadis sebagaimana dalam tabel berikut;

Kaidah Kes}ah}i>h}an Matan Hadis
Obyek Kajian Unsur-unsur Kes{ah{i>h{an Tolok Ukur Kes{ah{i>h{an Matan

Redaksi

Tidk ada’Illat • Tidak ada ziya>dah
• Tidak ada Idra>j
• Tidak ada Iqla>b
• Tidak terjadi id{t}ira>b
• Tidak terjadi kerancuan lafaz\

Kandungan

Terhindar dari sya>z\ • Tidak bertentangan dengan al-Quran
• Tidak bertentangan dengan hadis lain dan sirah nabawiyah yang lebih kuat
• Tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas sejarah dan sains yang terbukti kebenarannya
• Tidak menyalahi tujuan pokok ajaran Islam (maqa>s}id al-syar’iyah)

Dalam implementasinya, obyek kajian matan dan unsur-unsur kes}ah}i>h}annya mutlak terpenuhi dalam setiap melakukan kritik matan. Sedangkan tolok ukurnya bersifat kondisional, dalam artian tidak semua matan hadis mutlak diterapkan seluruh tolok ukur yang ada, tetapi mengikuti kategori hadisnya. Misalnya matan hadis yang berbicara tentang perkara ilahiya>t, ruh}a>niya>t dan sam’iya>t tidak mungkin diuji dengan tolok ukur “tidak bertentangan dengan fakta sejarah dan sains.”
Adapun hadis yang sedang dikaji, kaidah yang disebutkan sebelumnya dapat diterapkan semuanya karena hadisnya berbicara tentang fadail (keutamaan) wanita yang aspek keagamaannya\ merupakan aspek muamalah bukan akidah atau ibadah wajib. Untuk menguji kes}ah}i>h}annya, maka akan ditilik kedua obyek kajian matan yaitu; susunan redaksi dan kandungannya.

1. Menguji Kes}ah}i>h}an Redaksi Matan Hadis
Ada dua bentuk periwayatan hadis yakni; periwayatan secara lafaz} dan periwayatan secara makna. Jika kita bertolak pada proses penerimaan dan pemberitaan hadis yang dilakukan oleh periwayat dari sumbernya yang pertama (sahabat dari Nabi), maka hampir dipastikan bahwa pada galibnya hadis diriwayatkan secara makna, dalam artian hanya sedikit hadis yang diriwayatkan langsung dari Nabi sesuai dengan lafaz} aslinya. Meskipun bukan berarti hal itu tidak ada sama sekali.
Hal itu karena; 1) pemberitaan hadis oleh sahabat dari Nabi kepada murid-muridnya yang dilakukan pada saat itu adalah pemberitaan yang bersifat esensial dan subtantif dan belum mempertimbangkan aspek ahammiyahnya (urgensitas) kesamaan lafaz} yang diucapan Nabi 2) Nabi dalam menyampaikan sabdanya berusaha menyesuaikan dengan bahasa (dialek), kemampuan intelektual, dan latar belakang audience-nya, sehingga bisa jadi sahabat yang ikut mendengar dan memahami sabda Nabi tersebut, membahasakannya dengan bahasa (dialek) yang berbeda ketika ia menyampaikan kepada audience yang berbeda pula, 3) hadis-hadis fi’liyah yang disampaikan sahabat merupakan bahasa mereka sendiri, sehingga satu hadis (perbuatan Nabi) dibahasakan secara beragam oleh sahabat.
Untuk menentukan apakah hadis riwayat al-Nasa>i merupakan riwayat dengan makna atau riwayat dengan lafaz} perlu dikomparasikan dengan riwayat Ahmad bin Hanbal. Untuk menajamkan kritik, akan ditampilkan ulang seluruh teks hadis.
Riwayat al-Nasa’i • عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ
Riwayat Ahmad 1. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّذِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ
2. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ سُئِلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَلَا فِي مَالِهِ
3. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَيُّ النِّسَاءِ خَيْرٌ قَالَ الَّتِي تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ وَتُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَ وَلَا تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ

Baik riwayat al-Nasai maupun Ahmad bin Hanbal semuanya menggunakan sigat tamrid} قِيلَ dan سُئِلَ. Al-Nasa’i menggunakan isim mausu>l li al- muannas} الَّتِي, Ahmad menggunakan isim maus}u{l li al-muannas| الَّتِي dan muzakkar الَّذِي. Pada riwayat Ahmad yang kedua terdapat z}iya>dah (tambahan) harf al-nafy> ( ( لا . Pada susunan redaksinya terdapat tata susunan yang terbalik (taqli>b) di mana pada akhir matan al-Nasa’i berbunyi وَلَا تُخَالِفُهُ فِي نَفْسِهَا وَمَالِهَا بِمَا يَكْرَهُ. Sedangkan ketiga riwayat Ahmad berbunyi تُخَالِفُهُ فِيمَا يَكْرَهُ فِي نَفْسِهَا وَلَا فِي مَالِهِ وَلَا.
Dari redaksi matan yang ada tampak adanya perbedaan dalam pemakaian lafaz} karena adanya z}iya>dah dan taqli>b. Tetapi perbedaan tersebut tidak terlalu menyolok dalam redaksi. Sebab itu walaupun tampak ada perbedaan susunan redaksi tetapi perbedaan tersebut tidak berpotensi menimbulkan kecacatan karena ziya>dah> dan taqli>b bukanlah kecacatan yang dapat merubah makna atau menimbulkan interpretasi berbeda. Perbedaan susunan redaksi tersebut tidak lain karena riwa>yat bi al-makna.
Tidak bisa dipungkiri bahwa riwayat bi al-makna merupakan pintu masuknya perbedaan susunan redaksi hadis yang pada dasar tidak merusak substansi kandungan hadis. Meskipun tidak bisa dipungkiri bahwa dalam kasus tertentu perbedaan susunan redaksi karena riwayat bi al-makna dapat menimbulkan kecacatan karena merusak substansi hadis. Seperti hadis yang diriwayatkan al-Bukha>ri berbeda dengan susunan redaksinya dengan yang diriwayatkan Muslim, yang menurut hemat penulis riwayat Muslim mengalami taqli>b yang merusak substansi hadis.

Riwayat Muslim bin al-Hajjaj Riwayat al-Bukha>ri
• وَرَجُلٌ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ فَأَخْفَاهَا حَتَّى لاَ تَعْلَمَ يَمِينُهُ مَا تُنْفِقُ شِمَالُهُ • ورجل تصدق اخفى حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa redaksi hadis tentang wanita yang paling baik yang diriwayatkan al-Nasai adalah riwa>yat bi al-makna yang tidak mengalami kecacatan.

2. Menguji Kes}ah}i>h{an Kandungan Hadis
Setelah melakukan pengujian kes}ah}i>h}an redaksi hadis, dilanjutkan dengan menguji kes}ah}i>h}an kadungannya. Ketika menguji kandungan matan, menurut Syuhudi Ismail perlu diperhatikan matan-matan dan dalil-dalil lain yang mempunyai topik sama. Apabila ada matan lain yang bertopik sama dan sanadnya juga memenuhi syarat, maka dilakukan kegiatan muqa>ranah (membandingkan) kandungan matan tersebut Kegiatan muqa>ranah dilakukan untuk melihat apakah ada titik temu, ta’a>rud (pertentangan), pelemahan, dan atau penguatan. Penguatan tersebut bisa berupa penegasan, penjelasan, penafsiran, atau pengkhususan.

Untuk menguji kes}ah}i>h}an kandungan hadis dalam kegiatan muqa>ranah (membandingkan) dengan topik dan dalil lain, ditetapkan empat aspek yang dijadikan tolok ukurnya. Keempat aspek tersebut adalah;
• Tidak bertentangan dengan al-Quran
• Tidak bertentangan dengan hadis lain dan sirah nabawiyah yang lebih kuat
• Tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas sejarah dan sains yang terbukti kebenarannya
• Tidak menyalahi tujuan pokok ajaran Islam (maqa>s}id al-syar’iyah)
Aspek pertama; Tidak Bertentangan dengan al-Quran
Makna yang terkandung pada matan hadis ini jika dibandingkan dengan ayat al-Quran tidak ditemukan adanya pertentangan, bahkan sebaliknya, ada beberapa ayat dan hadis yang menguatkan substansi pesan Nabi yang termaktub pada hadis tersebut.
1) Bahwa suami adalah pemimpin, pemimpin bagi istrinya, maka istri wajib mentaati pemimpinnya.
Allah berfirman dalam Q. S. Al-Nisa/4 : 59
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ
Artinya : Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul, dan pemimpin kalian.
Q.S>. al-Nisa/4 : 34
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ...
Artinya : Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka .
Sedangkan dalam hadis, Rasulullah saw bersabda ;
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَوْ كُنْتُ آمِرًا أَحَدًا أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا : حديث رواه الترميذي و ابن ماجه و أحمد بألفاظ مختلفة
Artinya : Dari Abu Hurairah dari Nabi saw bersabda : sekiranya Aku dapat perintahkan untuk menyembah seseorang, niscaya aku telah perintahkan kepada perempuan (istri) untuk sujud kepada suaminya.
2) Bahwa istri perlu menjaga kehormatan dirinya dan menjaga harta suaminya Menjaga kehormatan berarti menunaikan amanat. Bicara tentang amanat, Allah swt memerintahkan untuk menunaikan amanat dengan baik
Allah berfirman dalam Q.S. al-Nisa/4 : 58
إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْل
Artinya : Sesungguhnya Allah memerintahkan kalian untuk menunaikan amanat kepada ahlinya, dan jika melaksanakan hukum di antara manusia maka tunaikanlah dengan adil.
Bahkan secara khusus Allah menyebut istri-istri yang salihah adalah mereka yang mampu menjaga kehormatan dirinya dan rahasia rumah tangganya saat suaminya tidak bersamanya dan menjaga harta suaminya. Ini juga sejalan dengan firman Allah dalam Q.S. al-Nisa/4 : 34
فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا
Artinya : ...Maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar.

3) Perlunya istri mempercantik diri yang diperuntukkan hanya untuk suaminya dan bukan untuk dipertontotnkan kepada orang lain. sebagaimana firman Allah Q.S. al-Ahzab/33 : 33.
وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى
Artinya : Dan hendaklah kamu tetap di rumahmu dan janganlah kamu berhias dan bertingkah laku seperti orang-orang Jahiliyah yang dahulu...

Aspek Kedua; Tidak Bertentangan Hadis dan Sirah Nabawiyah yang lebih Kuat
Hadis ini diletakkan al-Nasai pada kitab nikah, bab ke-14 ayyu al-nisa> khair, terletak setelah bab ke-12 tajwi>j al-za>niyah> (larangan menikahi pezina) dan bab ke-13 kara>hiyat tazwi>j al-zuna>t (makruh menikah karena alasan keindahan) dan sebelum bab ke15 al-mar’ah> al-s}a>lih>ah (wanita salih). Maka dapat dipahami bahwa al-nisa (perempuan) yang dimaksud dalam hadis tersebut adalah perempuan yang sudah dinikahi atau istri.
Bahwa Islam memakruhkan menikahi seorang wanita karena alasan harta, keturunan, dan kecantikan, dan mendorong untuk menikahi wanita karena alasan agama sebagaimana dalam hadis
عن أبي هريره رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه و سلم قال تنكح المرأة لأربع لمالها ولحسبها وجمالها ولدينها فاظفر بذات الدين تربت يداك

Artinya : dari Abu Hurairah ra. dari Nabi saw bersabda : Wanita dinikahi karena empat hal karena hartanya, karena keturunannya, karena kecantikannya dan karena agamanya. Maka pilihlah karena agamanya, niscaya kamu akan beruntung
Kandungan hadis ini juga diperkuat oleh banyak riwayat lain di antaranya
حَدَّثَنَا أَبُو الْيَمَانِ أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ حَدَّثَنَا أَبُو الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُ نِسَاءٍ رَكِبْنَ الْإِبِلَ صَالِحُ نِسَاءِ قُرَيْشٍ أَحْنَاهُ عَلَى وَلَدٍ فِي صِغَرِهِ وَأَرْعَاهُ عَلَى زَوْجٍ فِي ذَاتِ يَدِهِ
Artinya : Dari Abu Hurairah dari Nabi saw bersabda: Sebaik-baik wanita adalah wanita yang paling baik mengendarai unta, di antaranya sebaik wanita adalah wanita Quraisy paling penyayang kepada anaknya dan paling memelihara hak suaminya yaitu terhadap harta yang dimilikinya.

Aspek Ketiga; Tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas sejarah dan sains yang terbukti kebenarannya
Ditinjau dari aspek ini, maka kandungan hadis ini juga tidak bertentangan. Karena jika suatu perkara telah dibenarkan al-Quran dan hadis maka tidak akn mungkin bertentangan dengan logika manusia, kecuali karena logika tersebut menyimpang dari kebenaran. Seorang istri yang taat kepada suami sebagai pemimpinnya adalah hal yang sangat logis demi menciptkan kehidupan yang harmonis rukun dan bahagia.
Demikian pula dalam realitas sejarahnya. Bahwa betapa banyak laki-laki yang sukses dalam berbagai pekerjaannya karena pengaruh istrinya. Kesuksesan Nabi dalam mengemban da’wah pada awal kerasulannya tidak bisa dilepaskan dari keberadaan istrinya Khadijah yang setia dan taat kepadanya, bahkan berkorban demi suami dan perjuangan Islam.

Aspek Keempat: Tidak menyalahi tujuan pokok ajaran Islam (maqa>s}id al-syar’iyah)
Istri yang taat, menyenangkan jika dipandang suaminya, dan menjaga kehormatan dirinya dan harta suaminya termaktub nilai-nilai tanggung jawab mewujudkan maksud-maksud disyariatkannya hukum Islam. setidaknya tiga dari lima maksud syariat Islam bisa terjaga dengan kemampuan istri dalam mengamalkan hadis ini. Ia telah menjaga stabilitas iman dan kehidupan beragamanya, menjaga keturunan dari perbuatan nista, dan menjaga harta dari segala pendistribusian yang tidak benar Dari empat aspek tolok ukur yang dipergunakan untuk menguji kandungan hadis dan meneliti apakah ada sya>z} atau tidak, terkuak bahwa kandungan hadis tergolong baik dan tidak mengandung sya>z}. Dengan demikian kandungannya s}ah}i>h}.

C. PENUTUP

1. Kesimpulan

Hadis tentang siapakah wanita yang terbaik diriwayatkan oleh Abu Hurairah dari Nabi saw secara tunggal, sehingga ia menjadi common link terpancarnya hadis kepada periwayat di bawahnya. Karena periwayat pada t}abaqah sahabat hanya tunggal, maka status hadisnya dipastikan sebagai hadis garib mutlak. Dengan menetapkan al-Nasa>i sebagai jalur utama, maka riwayat Ahmad bin Hanbal berposisi sebagai ta>bi’ jalur al-Nasa>i.
Kualitas sanadnya baik dan memenuhi syarat kes}ah}i>h}an sanad. Sanadnya bersambung dari awal sampai akhir tanpa ada terputus. s{igat tahammul wal ‘adanya sima>’i> dan mu’ananah> yang kuat. Semua rija>lnya adalah s}iqat dan sezaman antara guru dengan murid, bahkan pada beberapa t}abaqat dapat dipastikan terjadi liqa. Maka dapat ditetapkan sebagai hadis gari>b s}ah}i>h}.
Pada aspek redaksi hadis tanpak adanya ziya>dah dan taqli>b tetapi tidak merubah substansi makna hadis sehingga tidak dianggap ‘illat. Adanya sedikit perbedaan redaksi tersebut karena diriwayatkan dengan makna. Adapun kandungannya tidak ditemukan adanya sya>z} (pertentangan) dari empat tolok ukur yang ditetapkan. Sebab itu, kualitas matan hadis ini dianggap kuat karena memenuhi syarat kes}ah}i>h}an matan yaitu terhindar dari ‘illat dan sya>z}.

2. Implikasi
Perlunya pengkajian lebih mendalam terhadap hadis – hadis yang berbicara tentang kedudukan wanita dalam perspektif hadis nabawi dengan pendekatan historis dan sosiologis sehingga dapat disingkronkan antara esensi pesan Nabi yang termaktub dalam teks-teks hadis dengan konteks peradaban umat berdasarkan perkembangan zamannya.

DAFTAR PUSTAKA
Ahmad, Arifuddin. Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi. Jakarta: MSCC, 2003

Al-Askala>ni, Ahmad bin Ali bin Hajar. Taqri>b al-Tahzi>b. tk, Dar al-‘A>s}imah, t.th.

Al-Adla>bi, Shalahuddin bin Ahmad. Manhaj Naqd al-Matan ‘Ind ‘Ulama> al-Hadist al-Nabawi terj. Drs. HM Qodirun Nur Metodologi Kritik Matan Hadis. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004

Al-Bandari>, Abdul Gaffar Sulaiman, dan Sayyid Kusrawi> Hasan. Mausu>’ah Rija>l al-Kutub al-Tis’ah> J. III. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

al-Basati, Abu Hatim Muhammad bin Hibban bin Ahmad al-Tami>mi>. Kita>b al-S{iqa>t. India: Matba’ah Majlis Dairah al-Ma’arif, 1973

Al-Ba>qi, Muhammad Fuad Abdu. Mifta>h Kunu>z al-Sunnah. Lahor: Suhail Akademi, 1971

Al-Bukha>ri>, Abu Abdillah Muhammad bin Ismail. al-Ja>m’i al-S{ah}i>h} al-Musnad min H{adi>s\ Rasulillah saw wa sunanih wa ayya>mih J. II. Kairo: al-Maktabah al-Salafiyah, 1403 H

Al-Ha>di>, Abu Muhammad Abdul Muhdi bin Abdul Qadir bin Abd al-Hadi. T{uruq Takhri>j H{adi>s\ Rasu>lillah saw . Kairo: Dar al-‘Itis}a>m, t.th

Al-Mi>zi>, Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf. Tahzib al-Kama>l fi> Asma>i al-Rija>l J. XXIV. Beirut: Muassasah al-Risalah, 1992.

Al-Naisabu>ri>, Abu al-Husain Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim al-Qusyai>ri>. S{ah}i>h} Muslim J. VII. tk: tp, t.th

Al-Nasa>i, Abu Abdirrahman Ahmad bin Syu’aib bin Ali. Sunan al-Nasai>. Riyad: Maktabah al-Ma’arif, t.th.

Al-Sayyid, Muhammad Mubarak. Mana>hij al-Muhaddis|i>n. Kairo: t.p, 1998

Al-T{ah}h}a>n, Mahmud. Us}u>l al-Takhri>j wa Dira>sat al-Isla>miyah>. Riyad: Dar al-Ma’arif, 1991

_________. Taisi>r Mus}t}alah} al-h}adi>s\. Iskandariah: Markaz al-hady li al-dirasat, 1315 H.

Bastoni,Hepi Andi.101 Sahabat Nabi. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2002.

Ismail, Syuhudi Ismail. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Jakarta: Bulan Bintang, 1992

_________. Kaidah Kesahihan Sanad Hadis. Jakarta: Bulan Bintang, 1988

Misteri Guru Komputer Dagestan.” (Liputan), Republika, Selasa 6 April 2010

Musnad al-Ima>m Ahmad bin Hanbal, J. II. Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Zaglul, Abu Hajir Muhammad al-Sa’id bin Basyuni. Mausu’ah At}ra>f al-H{adi>s\ al-Nabawi> al-Syari>f J.IV. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, t.th.

Wensinck, A. J. al-Mu’jam al-Mufahraz li Alfa>z al-H}adi>s| al-Nabawi> J.1. Leiden : E.J. Brill, 1936.

SEJARAH KEBANGKITAN ISLAM DI MALAYSIA

2010-01-06T06:36:00.000-08:00

Malaysia adalah salah satu negera yang menjadi perhatian masyarakat internasional. Kemajuan-kemajuan yang telah dicapai mengeksiskannya sebagai negara yang diperhitungkan. Ketika Indonesia yang dulunya dijuluki macan Asia mengalami keterpurukan, Malaysia tampil sebagai macan Asia baru yang mengaung dan menampakkan gigi-gigi taring kekuatannya di banyak sektor.
Di bidang teknologi, Malaysia berada pada peringkat 26 dunia di bawah Singapura yang berada pada peringkat ke-5, sedangkan Indonesia hanya pada tingkat ke-76 . Pada aspek pembangunan manusia (HDR) tingkat ASEAN, Malaysia berada pada posisi ketiga di bawah Singapura, Brunai. Sedangkan Indonesia hanya diurutan ke-6 setelah Thailand, dan Vietnam. Di sektor industri pariwisata Malaysia menempati rengking 32 dunia, sedangkan Indonesia hanya berada diurutan ke 81
Dalam bidang pendidikan, realitas sejarah mengukir bahwa pada tahun tahun 70-an Malaysia datang belajar dan berguru di Indonesia. Tapi setelah berjalan hampir 30 tahun. Pendidikan di Malaysia berkembang pesat. Berdasarkan laporan Global Monitoring Report 2008 (UNESCO), Malaysia melonjak enam tingkat dari peringkat 62 menjadi 56. Sebaliknya Indonesia turun dari 58 menjadi 62.
Apa yang digambarkan di atas hanyalah sebagian dari fenomena kebangkitan yang terjadi di Malaysia. Yang menarik untuk dikaji karena Malaysia merupaqkan negara dengan penduduk mayoritas Muslim, sebab itu kebangkitan di sektor ekonomi, HDR, dan atau pendidikan tentu memiliki korelasi kuat dengan Islam dan kebangkitannya.
Mengkaji kebangkitan Islam di Malaysia adalah kajian yang menarik dan menantang, karena bagaimana pun Islam tidak bisa dipisahkan dari budaya dan jiwa sosial Melayu. Unsur-unsur Islam mendominasi kuat budaya Melayu dalam berbagai bidang; seni, bahasa, sastra, musik, film, hukum, pakaian dan kebiasaan . Di antara yang kita bisa lihat adalah film kartun Upin dan Ipin yang mengepresikan sisi-sisi prilaku sosial dan keberagamaan masyarakat Malaysia. Selain itu, peran Islam dalam percaturan politik di Malaysia jauh lebih penting lagi. Islam telah menjadi bukan saja sebagai faktor penyatu bagi orang-orang Melayu, tetapi muncul sebagai ungkapan umum bagi identitas politik melayu
Dari latar belakang di atas, tulisan ini mengangkat tentang Islam di Malaysia dalam ranah historisitas dan realitas kekiniannya, dengan fokus kajian pada sejarah perkembangan dan kebangkitan Islam di Malaysia dari awal masuknya, pada era imperialisme Inggris sampai Malaysia modern.

B. Rumusan Masalah
1) Bagaimana Perjalanan Sejarah masuknya Islam di Malaysia
2) Bagaimana tahapan atau fase kebangkitan Islam di Malaysia
3) Apa yang mempengaruhi kebangkitan Islam di Malaysia, apa bentuk kebangkitannya dan pengaruh yang ditimbulkan

II. PEMBAHASAN
A. Sejarah Kelahiran Negara Malaysia
Malaysia adalah sebuah negara persekutuan yang terletak di Asia Tenggara yang memiliki kordinat geografis 2.30 U, 112. 30 T dan iklim Tropika dengan suhu 24–35 Darjah Celsius. Malaysia mempunyai dua kawasan utama yang terpisah oleh Laut China Selatan; yaitu Semenanjung Malaysia, berbatasan Thailand di utara dan Singapura di selatan; dan Malaysia Timur, bahagian utara Pulau Borneo yang berbatasan dengan Indonesia di selatan dan Brunei di utara.
Sebelum diduduki Inggris pada akhir abad ke-19, semenanjung Malaka terdiri atas kerajaan-kerajaan Melayu tradisional di bawah keturunan sultan-sultan Melayu . Hingga akhirnya pada tanggal 15 Agustus 1951, melalui perjanjian antara Inggris (sebagai penjajah) dan raja-raja negara bagian Malaya, federasi Malaya menjadi wilayah yang merdeka dan berdaulat yang terdiri dari 11 negara bagian Malaya . Negeri-negeri tersebut adalah; Johor, Kedah, Kelantan, Malaka, Negeri Sembilan, Pahang, Perak, Perlis, Selangor, Trengganu, dan Penang . Setelah merdeka pada tahun 1957 bekas federasi Malaya kemudian berganti nama menjadi persekutuan Malaya minus Singapura .
Abdul Rahman Putra Al-Hajj ketika naik jadi Perdana Menteri, ia melakukan perluasan wilayah hingga ke utara Kalimantan. Tetapi keinginan Perdana Menteri Malaya pertama ini mendapatkan pertentangan dari Indonesia dan Filipina, karena kedua negara ini telah membuat pengakuan wilayah atas Kalimantan dan Mindanau . Hal inilah yang kemudian menyulut perseteruan berdarah antara Indonesia dan Malaysia. Dibawah komando presiden Soekarno, ia menyerukan perang dengan istilah ‘ganyang Malaysia”.
Namun dukungan pemimpin Brunai, Kalimantan Selatan dan Serawak, pada tanggal 9 Juli 1963, pemerintah Inggris secara formal menyetujui penyatuan federasi Sabah (Kalimantan Selatan), Serawak, dan Singapura, dengan federasi Malaya untuk membentuk negara Malaysia . Semenjak itulah federasi Malaya yang terdiri dari 11 negeri bagian bersatu dalam satu negara federasi baru yang bernama Malaysia dengan tambahan dua negeri bagian; Serawak dan Sabah. Dengan wilayah pemerintahan yang ada di dua pulau besar, Malaysia terbentang laksana bulan sabit.

B. Masuknya Islam di Malaysia
Masuknya Islam di Malaysia tidak bisa dipisahkan dengan masuknya Islam di Indonesia, dan Asia Tenggara. Peneliti sejarah seringkali menandemkannya dengan kata “Melayu-Indonesia”. Berbicara tentang kedatangan Islam di Melayu-Indonesia dan Nusantara terjadi diskusi dan perdebatan di antara para ahli mengenai tiga hal; tempat asal kedatangannya, pembawanya, dan waktu kedatangannya .
Sejumlah sarjana Barat, seperti Pijnappel, Snouck Hurgronje, dan Moquette memegang teori bahwa Islam datang ke Nusantara berasal dari benua India wilayah Gujarat dan Malabar. Moquette menguatkan teorinya berdasarkan penemuan epigrafis batu nisan di Pasai yang memiliki kemiripan dengan batu nisan makam Maulana Malik Ibrahim di Gresik, juga mirip dengan batu nisan yang terdapat di Cambai, Gujarat. Teori Moquette ini juga diperkuat oleh R.O. Winstedt yang juga mengemukakan tentang penemuan batu nisan yang mirip bentuk dan gayanya di Bruas, pusat kerajaan kuno Melayu di Perak. Sedangkan periode paling mungkin dari penyebaran Islam di Nusantara adalah abad ke-12
Teori mereka yang dikenal dengan kelompok “Indianisme” dibantah oleh ilmuan lain. G.E. Marisson mematahkan teori ini dengan mengungkap fakta bahwa telah terjadi islamisasi di Samudra Pasai dengan raja pertamanya wafat 698 H/1297 M, sedangkan Gujarat masih dalam kerajaan Hindu, barulah setahun kemudian Gujarat ditaklukkan oleh kekuasaan Muslim. Menurut Marisson, Islam Nusantara bukan berasal dari Gujarat, tetapi berasal dari Coromandel pada akhir abad ke-13. Sejalan dengan Marisson, T.W. Arnold jauh sebelumnya juga berteori sama. Teorinya dibangun di atas adanya kesamaan prilaku beragama atau kesamaan mazhab fiqh. Mayoritas Muslim di Nusantara bermazahab Syafi’i, yang juga cukup dominan di Coromandel Malabar .
S.M. Naquib Al-Attas ilmuwan Malaysia juga salah seorang yang sangat menentang teori India. Menurutnya bahwa kesamaan batu nisan di Pasai, Gresik dan yang ada di Gujarat, semata-mata karena jaraknya yang lebih dekat dibandingkan dengan Arab. Ia bersih kukuh berpegang pada teori Arab, bahwa Islam masuk ke Nusantara dan Malaysia berasal dari Arab. Ia mendasarkan teorinya itu dengan karakteristik internal Islam di dunia Melayu-Indonesia
A. Hasjmy menyebutkan bahwa asal muasal Islam di Nusantara adalah dari Arab, dan hal itu sudah berlangsung sejak awal abad pertama hijriah . Adapun jalur masuknya Islam dari Arab ke Melayu-Indonesia, dalam dua jalur ; Dengan jalur laut : Aden, Maskat, Raisut, Siraf, Guadar, Daibul, Pantai Malabar (Gujarat), Keras, Quilon, Kalicut, Pantai Caramandel (Bangladesh), Akyab (Myanmar), Selat Malaka, Peureulak. Dengan jalur darat ; Mekkah, Madain, Kabul, Kasymir, Singkiang (Sinzhiang), Zaitun, Kanton, Alam Melayu.
Dari beberapa teori dan asumsi di atas dapat disimpulkan bahwa Islam datang dari Arab adalah pasti, karena memang Islam berawal di Arab. Tetapi siapakah yang berjasa pertama kali menyampaikan Islam di Melayu-Indonesia, maka bagi penulis ada tiga model yang memungkinkan. Kemungkinan pertama adalah model rihlah, di mana orang Arablah yang melakukan perjalanan penyebaran Islam yang berpindah dari satu tempat ke tempat yang lain hingga akhirnya sampai ke alam Melayu dan menyebarkan Islam, sebagaimana model da’wah jama’ah tabliqh. Hal ini sangat mungkin terjadi karena disamping motivasi da’wah juga motivasi dagang.
Kemungkinan kedua, adalah model mata rantai. Islam datang di bawah oleh orang Arab Aden ke Maskat, orang Maskat membawanya ke Raisut, orang Raisut membawa ke Siraf, orang Siraf membawa ke Daibul, orang Daibul membawa ke Malabar dan seterusnya hingga ke Alam Melayu. Kemungkinan ketiga, model jalan bersama. orang Arab setelah menyebarkan Islam di Persia dan Gujarat, mereka kemudian bersama-sama dalam ikatan akidah Islam, dan semangat da’wah serta alasan dagang mengembara menyebarkan Islam hingga akhirnya sampai ke Alam Melayu. Model ini lebih dekat dengan pendapat Hamka yang mengakatan bahwa Islam dibawa oleh saudagar Arab, Persia dan Gujarat .
Adapun kapan waktu kedatangannya, penulis lebih setujuh dengan kesimpulan Azyumardi Azra bahwa Islam sudah diperkenalkan ke dan ada di Nusantara pada abad-abad pertama hijriyah, tetapi nanti setelah abad ke 12 pengaruh Islam kelihatan lebih nyata . Lantas di manakah pertama kali Islam diperkenalkan?. Para ahli sepakat bahwa Islam pertama kali masuk di wilayah Pesisir Sumatera bagian Utara. Hanya saja mereka berbeda pada kepastian tempatnya, apakah di Perlak (Pase), di Aceh Utara, atau di Barus .
Dengan ini penulis berkesimpulan bahwa masuknya Islam ke Malaysia memiliki sejarah yang sama dengan masuknya Islam di Indonesia. Bahwa Islam pertama kali diperkenalkan di wilayah Sumatera bagian Utara, kemudian menyebar ke arah semenanjung Malaya. Jika Islam sudah masuk ke Sumatera bagian Utara pada abad-abad pertama Hijriyah, maka dapat dikatakan bahwa Islam masuk ke Malaysia atau Malaya juga di abad itu atau sesudahnya (abad ke-2). Kini populasi ummat Islam di Malaysia mencapai 17 juta dari 25 juta seluruh penduduk Malaysia.

C. Kebangkitan Islam Malaysia
1. Transformasi Islam Tradisional
Proses masuknya Islam di Malaysia berbeda dengan Islamisasi yang berlangsung di sebagian besar Timur Tengah, Afrika dan di beberapa belahan tanah Eropa, yang umumnya Islamisasi dilakukan dengan cara futuhat (pembebasan). Islam masuk ke Malaysia secara damai dibawah oleh para pedagang Arab, Persia dan Gujarat. Mereka menyampaikan da’wah secara damai, bijak dan keteladanan, sehingga Islam juga diterima secara damai. Sebab itu islamisasi atau penyebaran da’wah Islam di Malaysia dipengaruhi kuat oleh politik dagang.
Dalam teori dagang, stabilitas sosial dan politik adalah sesuatu yang wajib, karena akan berkaitan dengan stabilitas ekonomi. Para pedagang Arab, Persia dan Gujarat tentu sangat mempertimbangan hal itu, karena disamping pertimbangan maslahat keberlangsungan penyebaran da’wah, juga berkaitan langsung dengan eksistensi dagangnya. Sehingga mereka berusaha menghindar dari komprontasi pemahaman setempat dan tradisi lokal masyarakat. Akibatnya toleransi dan kerukunan kultural hingga akulturasi teologis menjadi nuansa tersendiri dalam kehidupan beragama mereka dan prilaku sosialnya.
Wan Hasyim bin Wan Teh mengemukanan hasil penelitiannya di mana ada beberapa bentuk kepercayaan dan praktek-praktek kepercayaan masyarakat Malaysia; seperti mengeramatkan tempat-tempat tertentu, upacara-upacara periodik dalam bentuk selamatan dan sesajian dilakukan demi keselamatan dan demi rezki yang melimpah, ritual menyembuhkan penyakit dengan meminta bantuan ruh-ruh agung yang mereka sebut main puteri. Upacara syukuran sehabis panen, kenduri beras yang disajikan kepada makhluk halus yang berhubungan dengan ruh padi yang telah membantu memberikan keberhasilan panen dan sebagainya
Dengan demikian, masyarakat Melayu meskipun telah menerima Islam sebagai keyakinan barunya, kepercayaan dan praktek-praktek tradisional masa lalunya belum ditinggalkan. Pola Islam dan prilaku beragama mereka masih diresapi sistem kepercayaan pra-Islam.
Tetapi keyakinan mereka terhadap Islam sangatlah kuat. Ini terbukti dengan prinsip yang di pegang teguh bahwa, “orang Melayu adalah Muslim”, pada akhirnya dicantumkan secara legal formal dalam konstitusi Malaysia pasca kolonial. Selain kekuatan Islam di tingkat arus bawah, Islam juga telah menjadi bagian yang tak terpisahkan dari kerajaan-kerajaan Melayu tradisional. Bahkan menjadi kekuasaan sakral penguasa Melayu untuk mempertahankan Islam dan menerapkannya sebagai agama Negara. Disamping itu besarnya peran ulama dalam menjaga, menerjemahkan, menafsirkan naskah-naskah Arab yang mereka pelajari menjadi tradisi intelektual dan paradigma taqlid yang senantiasa langgeng dan terjaga di kerajaan-kerajaan Melayu saat itu, ditambah lagi popularitas aliran tariqat dan ajaran tasawwuf yang mendominasi pembinaan dan pengajaran Islam , semuanya terakumulasi menjadi satu kesatuan dan membentuk praktek-praktek kepercayaan dan tradisi keberagamaan masyarakat Malaysia.
Tampaknya ciri keislaman masyarakat Malaysia pada saat itu adalah islam tradisional . Hingga akhirnya ajaran-ajaran Islam di kalangan penduduk desa Melayu khususnya dintensifkan dan Islam yang mereka praktekkan dimurnikan dari pengaruh sistem kepercayaan pra-Islam . Maka dari gerakan pemurnian tersebut bisa dianggap sebagai titik awal kebangkitan Islam di Malaysia.

2. Gerakan Kaum Muda
Ketika Inggris mengeksiskan kolonialisme dan imperialismenya di alam Melayu, ia memainkan peran dalam melakukan intervensi yang jauh terhadap kehidupan keagamaan Masyarakat Melayu Muslim. Posisi sultan sebagai pejabat agama dan politik tertinggi masyarakat Melayu dibonsai oleh kebijakan Inggris dari otoritas efektif mereka dalam segala urusan kecuali bidang yang berkenaan dengan agama atau adat
Inggris menjadikan urusan-urusan agama dan adat Melayu lokal yang tentunya sarat dengan ajaran Islam berada di bawah yurisdiksi sultan-sultan yang diatur melalui sebuah departemen, sebuah dewan, ataupun kantor pusat. Majelis Ugama dibentuk untuk berkuasa sepenuhnya terhadap peradilan agama dan mesjid-mesjid kampung. Seluruh administrasi keagamaan Islam di seluruh wilayah semenanjung Melayu disentralisasikan dalam kontrol negara. Sistem hukum, pendidikan, ritual, dan sistem peribadatan Islam semuanya berada dalam pengawasan negara.
Menurut Ira M. Lapidus, adanya perubahan yang diperkenalkan oleh imperial Inggris, disamping faktor perkembangan ekonomi masyarakat Melayu juga, merangsang lahirnya gerakan Kaum Muda. Gerakan Islam yang dipelopori Kaum Muda menggeliat ke permukaan dan melakukan aksi dan gerakan reformasi dan modernisasi. Kehadirannya yang tak terbendung itu tampil menjadi tantangan keras baik kaum elite negara maupun terhadap elite Muslim pedesaan.
Pedagang keliling dan pelajar kembali ke kampung masing-masing untuk menentang otoritas para imam dan sufi setempat dan menentang administrasi pemerintahan Islam yang sentralistik di bawah kendali Inggris. Pada akhir tahun 1920-an terbitlah beberapa jurnal yang dibentuk oleh mahasiswa yang belajar di Kairo. Melalui media tersebut mereka menyebarkan isu-isu pan-Islam, pan-Melayu dan anti kolonialisme. Maka pada tahun 1930an kaum muda secara politik menjadi kelompok militan yang beroposisi dengan nasionalis terhadap pemerintah asing
Hadirnya gerakan Kaum Muda menyebarkan propaganda-propaganda kebenaran berorientasi pada upaya pembebasan masyarakat Melayu dari dua kungkungan yang mememjarakan. Yaitu kungkungan imperialisme penjajah, dan yang kedua kungkungan faham fatalistik Islam akibat doktrin sufistik dan aliran tariqat serta, serta pembebasan dalam artian pemurnian praktek ajaran Islam dari percampuran tradisi lokal yang mistis dan animis. Gerakan Kaum Muda meneriakkan dua slogan pembebasan; Pan-Islam dan pan-Melayu. Kedua slogan ini menjadi isu penting dalam pembebasan masyarakat Melayu dari keterkungkungannya.
Menelusuri gerakan Kaum Muda Malaysia, maka ditemukan jejak adanya hubungan kuat antara lahirnya gerakan ini dengan gerakan pembaruan dan kebangkitan Islam di Timur Tengah. Mahasiswa Malaysia yang belajar di Kairo menjadi pelaku sentral, ia hadir sebagai jembatan ide dan gerakan.
Seperti diketahui bahwa akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19 adalah fase pembaruan pemikiran Islam dan gerakan kebangkitan Islam di Timur Tengah khususnya di Mesir yang berorientasi pada penyelamatan umat Islam dari dua kungkungan; kolonialisme dan fatalisme. Tokoh-tokoh pergerakan seperti Jamaluddin Al-Afgani, Muhammad Abduh , Hasan Al-Banna yang hidup pada fase itu menjadi inspirasi bagi pelaku gerakan Kaum Muda Malaysia. Ide-ide dan pemikiran para tokoh tersebut menjadi katalisator gerakannya.
Dengan demikian bentuk kebangkitan Islam pada fase pra kemerdekaan dan ketika dalam penjajahan adalah; pertama, adanya gerakan pemurnian pemahaman Islam yang tradisional-fatalis menuju Islam yang transformatif . Kedua, aksi nyata perlawanan terhadap kolonialisme untuk membebaskan masyarakat Melayu dari ketertindasan hegemoni mereka.

3. Kebangkitan Islam di Era Malaysia Modern
Pasca penyerahan kekuasaan Inggris kepada aristokrasi Melayu dan membentuk negara Federasi Melayu dengan tetap mempertahankan keberadaan sejumlah pemerintahan kesultanan Melayu , gerakan kebangkitan Islam semakin kuat. Bahkan berdampak pada pertentangan antara kelompok Kaum Muda yang mengumandakan revormasi dengan kelompok tradisional atau Kaum Tua. Ketika birokrasi agama dan ulama tradisional yang masih larut dengan beberapa praktek yang dianggap bid’ah serta toleran dengan mengakomodasi tradisi-tradisi lokal ditentang dan dianggap sebagai khurafat oleh kelompok reformis Kaum Muda justru mendapat perlawanan dan pertentangan dari Kaum Tua.
Namun tampaknya perlawanan kaum tua tidak mampu membendung teriakan dan gerakan kebangkitan Islam. Hingga akhirnya kebangkitan Islam tersebut benar-benar menggeliat ke permukaan pada era tahun 1970-an. Tentu hal tersebut tidak lahir dari ruang yang hampa, ada banyak faktor yang mempengaruhinya, dan ada banyak dukungan yang menguatkannya.
Menurut J.L. Esposito, sebagaimana dikutip Khammami Zada bahwa kebangkitan Islam di Malaysia dipengaruhi oleh tiga faktor ; Pertama, tumbuhnya kekuatan ekonomi Timur Tengah semenjak tahun 1970-an. Kedua, kemenangan revolusi Iran 1979. Ketiga, kekecewaan dari banyak dunia Muslim terhadap nasionalisme sekuler . Selain Esposito, Fred R von der Mehden mengungkap enam faktor; pertama, munculnya perhatian tinggi dari pemerintah untuk membantu kelompok-kelompok da’wah baru dengan memberikan bantuan keuangan dan bahan dakwah, serta mengadakan hubungan yang lebih luas dengan aktivitas Islam tradisional. Kedua, terjadinya embargo minyak OPEC tahun 1973 dan meningkatnya kerjasama dan aktivitas di kalangan kaum muslim di Timur Tengah. Ketiga, urbanisasi orang Melayu dan keinginan para mahasiswa belajar ke Universitas yang ada di dalam maupun di luar negeri. Keempat, mahasiswa dan dosen yang pernah belajar di luar negeri, terutama yang dididik di Inggeris, menjadi barisan terdepan dari fundamentalisme Islam, seperti yang berkembang sekarang. Kelima, peristiwa-peristiwa di Iran dan Pakistan. Keenam, berkembangnya kelompok-kelompok dan organisasi dakwah.
Dari penjelasan di atas dapat disimpulkan bahwa pengaruh kebangkitan Islam di Malaysia datang dari dua aspek; aspek eksternal, dan interal. Aspek eksternal adalah diantaranya karena kemenangan revolusi Iran, yang hal ini berkaitan dengan aspek kekuatan politik dan kekuasaan, tumbuhnya kekuatan ekonomi Timur Tengah, yang dalam hal ini berkaitan dengan kekuatan ekonomi. Maka kekuatan politik-ekonomi ummat Islam yang mulai membaik memberikan dampak positif bagi geliat kebangkitan Malaysia.
Sedangkan aspek internal adalah terjadinya pertentangan antara realitas dan idealitas di tengah masyarakat Muslim Malaysia, di mana idiologi nasionalisme sekuler yang sengaja diadopsi dari Barat (Inggris) ataupun yang dipaksakan bangsa kolonial untuk diterapkan, gagal memberikan solusi terbaik di Malaysia. Di saat yang bersamaan munculnya kelompok-kelompok dakwah yang aktif melakukan gerakan perubahan dengan mempropagandakan kebenaran Islam yang universal>. Kelompok da’wah ini ini mendapat dukungan kuat dari kaum terpelajar dan intelektual muda baik yang belajar di dalam negeri, maupun yang belajar di luar negeri, seperti Mesir dan Inggris. Kesadaran kembali kepada Islam pun semakin menguat, serta ajakan untuk kembali kepada hukum Islam semakin ramai.
Adanya sentimen kebangkitan Islam, dan hadirnya kesadaran keislaman yang menyeluruh, dan seruan-seruan alternatif islami, melahirkan beberapa bentuk atau aspek kebangkitan Islam seperti lahirnya tiga kelompok besar; Malaysia Muslim Youth League (ABIM), Darul Arqam, dan Tabligh . Di samping itu, menurut Omar Farouk, kebijakan islami pemerintah seperti pembentukan Bank Islam, Sistem Asuransi Islam, dan yang lainnya adalah bukti nyata islamisasi yang digerakkan pemerintah. Serta hadirnya PAS partai Islam yang mengklaim dirinya sebagai representase ummat Islam yang memperjuangkan terbentuknya negara Islam, dan berusaha memperhatikan kepentingan-kepentingan semua warganya, yang Muslim dan yang non-Muslim , adalah aspek lain dari kebangkitan Islam
Ini berarti, kebangkitan Islam terjadi pada pada empat aspek utama. Pertama, kebangkitan Islam pada aspek politik, seperti lahirnya partai politik Islam (PAS). Kedua, gerakan sosial-ekonomi yang dipelopori kelompok Darul Arqam. Ketiga, organisasi kepemudaan yang dipelopori Angkatan Belia Islam Malaysia. Keempat, patronase kekuasaan yang memberikan ruang gerak bebas melakukan islamisasi di tingkat pemerintahan.
Pertama, Partai Islam (PAS). PAS adalah nama baru dari partai PMIP (Pan Malayan Islamic Party). Perubahan itu adalah korban penguasa yang berusaha melemahkannya dengan menggabungkannya dalam Front Nasional .
PMIP berdiri pada tahun 1955. Ia hadir sebagai partai oposisi Pemerintah yang berkembang pesat di Kelantan dan Trengganu. PMIP menjadi juru bicara bagi permusuhan komunal Muslim terhadap Cina dan India, dan juru bicara bagi sebuah negara Islam untuk melaksanakan hukum Islam. PMIP dengan mengejutkan mampu mengalahkan koalisi aliansi di Kelantan dan Trengganu. Ia kemudian membangun sarana administrasi Islam di bawah penguasaannya sendiri, memperkuat posisi qadhi dan mufti, menindak tegas segala bentuk kegiatan yang immoral, serta menekan perselisihan antara sekte-sekte agama .
UMNO (United Malay National Organization) sebagai partai koalisi aliansi merespon perkembangan PMIP dengan kebijakan baru memberikan sokongan keagamaan yang kuat. UMNO berusaha merekrut tokoh-tokoh agama dan berjanji memperjuangkan Islam, menawarkan bantuan kepada proyek-proyek Muslim seperti pembangunan Mesjid meski pada akhirnya melemahkan kekuatan UMNO sendiri. Dengan berbagai usaha, akhirnya PMIP dapat dibonsai kekuatannya oleh pemerintah. Ia digiring dengan paksa bergabung dengan Front Nasional. Akhirnya pada tahun 1972. PMIP berganti nama menjadi PAS.
Perjalanan perjuangan PMIP di ranah politik Malasysia sebagai representase Muslim mayoritas hampir sama dengan partai-partai Islam di Indonesia. Mulai dari peleburan semua partai Islam ke dalam satu partai yakni PPP, hingga pemaksaan asas tunggal adalah ekses interfensi penguasa dalam membonsai gerakan oposisi, dan terkhusus gerakan beridiologi Islam. Cara-cara penguasa Indonesia sama dengan Malaysia. Meskipun pada tingkat perjungan partai, PAS lebih eksis dari PPP karena pada pemilu 2009 misalnya PPP hanya mampu di posisi ke-7, meskipun suar partai Islam cukup besar karena PKS kemudian hadir menjadi kekuatan baru menggantikan PPP, yang eksis menyatakan bahwa perjuangan politik ummat Islam tidak akan pernah berhenti.
Sedangkan PAS di bawah kepemimpinan Dato Abdul Hadi Awang pada pemilu 2008, memenangkan pertarurangan politik di Kelantan, yang secara historis-politik adalah basis PMIP. Serta dalam koalisinya dengan partai oposisi lain yang bernama Pakatan Rakyat menang di Perak, Selangor, Pulau Pinang dan Kedah. Maka dapat dikatakan bahwa keberadaan PAS sebagai partai politik Islam merupakan representase perjuangan ummat Islam menuju kebangkitannya di ranah politik.
Kedua. ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia) atau dikenal dengan Malay Muslim Youth League. Didirikan pada tahun 1971, dipimpin oleh Anwar Ibrahim . ABIM tampil sebagai gerakan kepemudaan yang menunjukkan fase baru dalam pemikiran dan tindakan keislaman . Ia tampil berada digarda terdepan dalam mempromosikan citra positif Islam, memberikan gambaran terbaik tentang Islam mengoreksi prasangka yang ada tentang Islam, baik yang datang dari non-muslim maupun dari kaum Muslim sendiri .
Tetapi visi ABIM tentang Islam sebagai jalan hidup yang sempurna dan menyeluruh menurut Esposito, sebenarnya merupakan kelanjutan dan perluasan dari gerakan pembaruan dan kebangkitan sebelumnya di Timur Tengah dan Pakistan. ABIM dan organisasi da’wah pemuda mendesak diterapkan hukum dan nilai Islam dalam kehidupan nasional dan mengartikulasikan persepkrif Islam yang menyeluruh tentang pembangunan sosial, ekonomi dan spiritual. Cakupan religiusitas Islam diperluas agar dapat meliputi segala dan semua aspek kehidupan manusia
Tampaknya Visi ABIM tentang Islam yang universal banyak dipengaruhi oleh ide-ide pergerakan Ikhwanul Muslimin Gerakan ini cukup atraktif dan dinamis dengan ide-idenya yang idealis dan realistis sehingga mampu merambah belantara dunia di mana ada umat Islam di dalamnya. Mahasiswa Malaysia yang datang belajar ke Mesir diduga kuat menjadi jembatan utama masuknya pemikiran Ikhwanul Muslimin di tubuh ABIM.
Ketiga, Darul Arqam. Ia adalah organisasi sosial yang membentuk gerakan non-politik yang bertujuan mewujudkan gaya hidup sebagaimana dijalankan oleh masyarakat Islam pertama di zaman Nabi Muhammad saw . DA memprakarsai berbagai usaha bersama, klinik, dan sekolah, dan menekankan sikap independen melalui aktivitas ekonomi seperti pertanian dan industri skala kecil, menjalankan usaha-usaha penerbiatan sendiri, menekankan gaya hidup komunal Muslim, dengan mendirikan pemukiman sendiri, dll.. DA menunjukkan dirinya sebagai contoh nyata gaya hidup alternatif yang dapat dijalankan di abad 20 sekalipun. DA berhasil mengangkat secara mandiri simbol-simbol kehadiran Islam di Malaysia. Kaum laki-lakinya menggunakan sorban hijau dan hitam, dan kaum perempuan mengenakan purdah, anak-anak mereka menanggalkan pakaian adat melayu tradisional dan mengenakan pakaian Arab
Hanya saja kehadiran DA yang giat dan intens melakukan islamisasi di ranah sosial dan ekonomi dengan manhaj khas yang mereka usung, justru hadir sebagai gerakan kontroversial dalam masyarakat Muslim Malaysia. Di antara penyebab kontroversialnya yang nyata adalah apa yang mereka lalukan telah bersinggungan dengan budaya lokal yang telah menjadi bagian dari masyarakat Muslim Malaysia. Akhirnya pemerintah Malaysia membubarkannya dan menganggapnya organisasi terlarang.
Namun demikian kehadirannya di tengah masyarakat Malaysia dengan gerakan islamisasi sosial-ekonomi telah memberikan dampak dan pengaruh besar terhadap iklim kehidupan beragama masyarakat Muslim Malaysia, terutama kesadaran religius dalam membangun tatanan sosial alternatif islamis dan tatanan ekonomi ummat yang lebih mandiri.
Keempat, Patronase Kekuasaan. Tahapan perjalanan Islam di Malaysia semakin baik ketika pemerintah Malaysia memiliki peran aktiv dalam proses Islamisasi. Islam tidak sebatas agama resmi negara federasi Malaysia, tetapi kekuatan dan kekuasaan pemerintah memberikan patron perwujudan nilai-nilai keagamaan di dalam kerangka pemerintahan, dan perlindungan konstitusional pelaksanaan syariat Islam. Meskipun demikian, kritikan dari berbagai pihak terus mengalir. Menurut Omar Farouk, ...sebagian memandang islamisasi yang dilakukan pemerintah pada dasarnya hanyalah kosmetik yang pada dasarnya di dorong oleh pertimbangan politis, dan pragmatis ketimbang keinginan yang sungguh-sungguh untuk menegakkan Islam sebagai din al-fitrah, pandangan hidup yang sempurna di dunia, di atas pandangan hidup atau idiologi lain .
Terlepas dari kritikan dan ketidak setujuan banyak pihak, terutama dari kelompok oposisi, tetapi apa yang dilakukan pemerintah Malaysia adalah proses islamisasi yang menjadi fase penting dalam bingkai kebangkitan Islam di negara bulan sabit.
Di antara program keislaman yang nyata adalah ; Di tingkat Departemen Pemerintahan; Penananam nilai-nilai Islam dalam pemerintah, penghapusan praktek-prekatek yang tidak islami dari upacara-upacara resmi departemen pemerintah, dorongan terhadap wacana intelektual keislaman di departemen dan lembaga pemerintahan dari tingkatan pendidikan lebih tinggi. Dalam bidang pendidikan; adanya reformasi pendidikan nasional dengan memasukkan perspektif dan nilai Islam, pendirian International Islamic Univercity.. Di bidang publikasi dan media; azan dikumandangkan lewat siaran radio dan TV Nasional. Dalam hubungan luar negeri; memperkuat kebijakan pro-Palestina dan anti-Israil. Di bidang perbankan dan asuransi; pendirian bank Islam, menemukan cara dan jalan untuk menghentikan praktek pembebanan bunga pada pinjaman pemerintah terhadap kaum Muslim, pendirian asuransi Islami, fasilitas perbangkan bebas bunga di bank-bank komersial konvensional. Di bidang hukum; perubahan dalam sistem hukum untuk memudahkan pertumbuhan dan perkembangan administrasi pengadilan syariat Islam, Larangan berkhalwat (berduaan laki-laki dan perempuan yang bukan muhrim), dan bagi yang kedapatan akan dikenai denda sekitar 100 dollar US
Dari urian di atas tergambar bagaimana perjalanan gerakan kebangkitan Islam terjadi di Malaysia. Sebuah kebangkitan menuju kekuatan baru Ummat Islam dengan gelombang islamisasi yang komprehensif dan representatif. Komprehensif karena menyentuh seluruh ranah kehidupan masyarakat Malaysia, dan representatif karena proses islamisasi terjadi secara kuat di empat aspek utama yang merepresentasikan sebuah kekuatan tatatan peradaban; kekuasaan, politik, sosial dan ekonomi.
Kebangkitan Islam Malaysia bisa dipandang sebagai kebangkitan Islam sebagai jalan hidup yang sempurna. Islam mampu terartikulasikan secara menyeluruh dalam pembangunan ekonomi, politik, budaya, sosial Malaysia. Islam dihadirkan sebagai solusi dari persoalan yang mereka hadapi. Dengan itu, memberikan pengaruh besar dalam kehidupan masyarakat Malaysia secara keseluruhan.
Pengaruh-pengaruh tersebut bisa tergambar pada harmonisasi masyarakat Malaysia yang multi-etnis. Islam menjadi wahana penting bagi perubahan dan stabilitas. Stabilitas yang nyata adalah keharmonisan antara Melayu, Cina, dan India yang menurut istilah Omar Farouk pejabat Melayu, pedagang Cina dan, intelektual India sebagai tiga etnis terbesar. mereka bekerjasama dengan kuat dalam membangun dan membangkitkan Malaysia.
Pada aspek perbankan Islam misalnya, Malaysia telah mendirikan bank Islam atau bank syariah sejak tahun 1980-an, sepuluh tahun lebih dahulu daripada Indonesia yang nanti berdiri pada tahun 1991 (yaitu Bank Muamalat Indonesia). Malaysia telah mendirikan Universitas Islam Internasional, pada saat Indonesia baru sebatas wacana. Peraturan orang Melayu adalah atau wajib muslim dan siapa pun yang mau menikah dengan oran Melayu wajib beragama Islam merupakan proteksi Islam yang kuat. Mereka juga teguh mempertahankan dan menjaga budaya Muslim seperti dalam busana muslimah, umumnya mereka tidak terkontaminasi dengan budaya luar Malaysia, meskipun ia berada di negara lain. realitas ini bisa di lihat pada mahasiswi Malaysia yang studi di Fakultas Kedokteran Unhas, mereka tetap dengan busana muslimah khas melayu.
Maka bisa dikatakan kebangkitan dan kemajuan pembangunan Malaysia dengan keunggulan-keunggulannya yang melampau Indonesia di beberapa sektor, itu karena kebangkitan Islam di negara bulan sabit tersebut. Islam terartikulasikan sebagai jalan hidup yang sempurna dalam segala tatanan kehidupan masyarakat Malaysia. Wallahu ‘alam

III. PENUTUP
A. Kesimpulan
Masuknya Islam di Malaysia, adalah bagian dari penyebaran Islam di Asia Tenggara. Sebab itu, ia memiliki kesamaan dengan masuknya Islam di Indonesia. Islam masuk ke Malaysia (Malaya) semenjak abad pertama atau abad kedua hijriyah. Jalur penyebarannya berasal dari Islam di kerajaan samudra pasai. Islam masuk ke Malaysia dengan damai dibawa para pedagang Arab, Persia dan Gujarat.
Kebangitan Islam di Malaysia dibagi dua fase; fase Islam tradisional hingga masa kolonialisme dan fase Malaysia modern setelah kemerdekaan, atau bisa disebut fase Malaya. Fase pertama, merupakan awal kebangkitan Islam dengan hadirnya gerakan pemurnian Islam dari pengaruh sistem kepercayaan pra-Islam, gerakan transformasi Islam tradisional serta perlawanan terhadap penjajah untuk membebaskan umat Islam dari cengkeramannya. Fase kedua, adalah fase kebangkitan Islam Malaysia modern (setelah merdeka dengan nama Malaysia). Kebangkitan Islam pada fase ini ditandai dengan hadirnya Islam sebagai solusi, Islam terartikulasikan sebagai jalan hidup yang sempurna dalam segala tatanan kehidupan masyarakat Malaysia.
Kebangkitan Islam di Malaysia dipengaruhi oleh faktor internal dan eksternal. Bentuk-bentuk kebangkitan Islam; kebangkitan pada aspek politik, ekonomi, sosial dan kekuasaan. Kebangkitan Islam memberikan pengaruh positif terhadap kehidupan masyarakat Malaysia.

B. Implikasi
Bahwa untuk mewujudkan perbaikan dari segala keterpurukan dan kebobrokan yang melanda negeri ini, Islam harus dihadirkan sebagai solusinya. Islam harus ditampilkan tidak hanya sebagai simbol dan ritual simbolik belaka, tetapi Islam wajib menjadi jalan hidup yang terartikulasi dalam segala dimensi kehidupan manusia Indonesia.

Daftar Pustaka
Abd. Karim, M., Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, Jakarta, Pustaka Book Publisher, Jakarta, 2007
Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama ; Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Jakarta, Prenada Media, 2004
Esposito, Jhon L, Ensiklopedi Oxford; Dunia Islam Modern, Jakarta, Mizan, 2002
____________, (editor), Islam and Development : Religion and Sociopolitical Change, diterjemahkan oleh A. Rahman Zainuddin, Identitas Islam; Pada Perubahan Sosial Politik, Jakarata, Bulan Bintang, 1986
Hasjmy, Sejarah Kebudayaan Islam di Indonesia, Jakarta, Bulan Bintang, 1990).
Lapidus, Ira M, Sejarah Sosial Ummat Islam, Jakarta, RajaGrafindo, 1999
Nasution, Harun, Pembaharuan Dalam Islam: Sejara Pemikiran dan Gerakan, Jakarata, Bulan Bintang, 1975
Nata, Abuddin, Peta Keragaman Pemikiran Islam Di Indonesia, Jakarta, RahaGrafindo, 2001
Saiful Mujani (editor), Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara, Jakarta, LP3ES, 1993
Thohir, Ajib, Studi Kawasan Dunia Islam, Jakarta, Rajawali Pers, , 2009
__________, Perkembangan Peradaban di Kawasan Dunia Islam; Melacak Aka-akar Sejarah, Sosial, Politik, dan Budaya Umat Islam, Jakarta, RajaGrafindo, 2009
TP, Majmu’ah Rasa>il al-Ima>m al-Syahi>d Hasan al-Banna>, tp, tk, 1992
http://www.analisadaily.com,
http://www.gizi.net.
http://www.topix.com.
http://bk3sjatim.org/
wawancara dan diskusi dengan , tanggal 28 Desember 2009 dan 5 Januari 2010.

MATA ADALAH PANGLIMA HATI

2009-12-21T02:45:00.000-08:00

Ikhwati wa akhawaty fillah...
Ketahuilah ! “Mata adalah Panglima hati. Hampir semua perasaan dan prilaku awalnya dipicu oleh mata. Bila dibiarkan memandang yang dibenci dan yang dilarang maka pemiliknya beradas di tepi jurang bahaya
, meskipun ia tidak sungguh-sungguh jatuh ke dalam jurang itu...” demikianlah penggalan nasehat Imam AL-Ghazali dalam Ihya Ulumuddinnya.

Beliau memberi nasehat agar tidak menganggap ringan masalah pandangan. Renungkanlah sebuah syair, “Semua peristiwa besar awalnya adalah mata. Lihatlah api besar sesungguhnya berasal hanyalah awalanya percikan api.”
Ulama shalaful shaleh berkata “banyak makanan haram akan menghalangi untuk melaksanakan shalat tahajjud di malam hari, banyak juga pandangan terhadap yang haram menghalanginya membaca kitabullah”.

Ikhwati wa akhawaty fillah al-ahiba...
Semoga Allah melindungi kita semua...
Pernahkah kita menyadari bahwa, betapa banyak fitnah dan godaan yang selalu datang mendekati kita...
kita mungkin sering mengkaji tentang mata, tetapi kita belum tentu bisa selamat dari bahaya pandangan mata.
Orang yang keliru menggunakan mata dan pandangan akan terjebak dalam nafsu syaitan.

Ikhwati wa akhawaty fillah al-ahiba...
Mata adalah penuntun dan hati adalah pendorong dan juga pengkut.
Mata memiliki kenikmatan pandangan dan hati memiliki kenikmatan pencapaian. Dalam dunia nafsu keduanya adalah sekutu yang mesrah, jika keduany terpuruk dalam kesulitan maka masing-masing akan saling mencela dan bercerai.

Perhatikanlah ungkapan Ibnu Qayyim dalam Raudatul Muhibbin;
“Hati berkata kepada mata, Kau telah menyeretku dalam kebinasaan yang mengakibatkan penyesalan, karena aku mengikutimu hanya beberapa saat saja. Kau lemparkan kerlingan matamu ke taman dan kebun, dan dari kebun yang tak sehat. Kau salahi firman Allah, yaitu hendaknya menahan padangannya. Kau salahi pula sabda Rasulullah, yaitu memandang wanita adalah panah beracun dari beberapa panah iblis !!!”

Maka siapa yang meninggalkan karena takut kepada Allah, Allah akan memberikan balasan kenikmatan kepadanya dan hatinya senantiasa menemukan kelezatan

Tetapi.....
Mata juga berkata kepada hati: “Kau zalimi aku sejak awal hingga akhir, kau kukuhkan dosaku lahir hingga batin, padahal aku hanyalah utusanmu yang selalu taat dan mengikuti jalan yang kau tunjukkan...!!!”

Maka ingatlah sabda Rasulullah; “Ketahuilah dalam diri ada segumpal darah, jika ia baik, maka baik pulalah seluruh tubuh, dan jika ia rusak maka seluruh tubuh akan menjadi rusak pula, itulah HATI.

Hati adalah raja dan seluruh tubuh adalah pasukannya, jika rajanya baik maka baik pulahlah seluruh pasukannya, tapi jika rajanya buruk, buruk pulahlah seluruh pasukannya. Maka...

Wahai hati jika kau dianugerahi pandangan, tentu engaku tahu bahwa rusaknya pengikutmu karena rusaknya dirmu, dan kebencian mereka adalah kebaikanmu. Sumber bencana yang menimpamu karena engkau tidak memiliki cinta kepada Allah, tidak suka zikir kepadaNya tidak menyukai firman dan sifat-sifatNya.
Maha Benar firman Allah, “Sesungguhnya bukan mata itu yang buta tetapi hatilah yang buta yang ada di dalam dada. Q.S.Al-Hajj 46.
Ikhwati wa akhawaty fillah al-ahiba...
Ibnu Qayyem dalam kitab Al-jawabul kafi ala man saala an dawa as-syafi menasehatkan manfaat menjaga pandangan mata dan gejolak hati, bahwa dengan menjaga mata dan hati
1. Menjamin kebahagiaan seorang hamba di dunia dan diakhirat
2. Memberi nuansa kedekatan kepada Allah
3. Menguatkan hati
4. Menghalangi pintu masuknya setan ke dalam hati
5. Allah meliputi diri hamba dengan cahaya-Nya

Itulah sebabnya Allah swt dalam firmanNya setelah menyebutkan tentang menundukkan padangan, maka selanjutnya Allah menyebutkan tentang cahaya

Ikhwati wa akhawaty fillah al-ahiba...
Prilaku mata dan hati adalah sikap tersembunyi yang sulit diketahui oleh orang lain... Kedipan mata dan kecenderungan hati merupan rahasia diri yang tidak diketahui oleh siapa pun kecuali Allah swt...Dialah sendiriNya yang mengetahui kerlipan padangan mata...Dialah sendiriNya mengetahui apa yang dirahasiakan oleh hati. Mari renungkan firman Allah dalam Q.S. Al-Mukmin : 19
Maka jagalah pandangan mata dan kecenderungan hatimu
Wallahu ‘allam

MANIPULASI IBLIS

2009-12-15T08:32:00.000-08:00

فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ
Maka syaitan membisikkan pikiran jahat kepada keduanya untuk menampakkan kepada keduanya apa yang tertutup dari mereka yaitu auratnya dan syaitan berkata: "Tuhan kamu tidak melarangmu dan mendekati pohon ini, melainkan supaya kamu berdua tidak menjadi malaikat atau tidak menjadi orang-orang yang kekal (dalam surga)”. Dan dia (syaitan) bersumpah kepada keduanya. "Sesungguhnya saya adalah termasuk orang yang memberi nasehat kepada kamu berdua. (QS. Al-A’rof: 20-21)

Kisah ini adalah kisah yang telah lama diketahui oleh manusia, yaitu kisah antara Adam, Hawa dan iblis. Kisah yang diabadikan dalam Al-Quran dengan pengambaran yang sangat gamblang dan jelas, yang diceritakan langkah demi langkah, tentu memberikan sebuah gambaran kepada kita bahwa ketika Bapak dan Ibu dari seluruh manusia itu digoda oleh iblis, maka anak keturunannyapun tidak luput dari godaan itu. Seperti itulah ikrar iblis kepada Allah ketika diusir dari surga.
“Sungguh saya benar-benar akan menghalangi mereka dari jalan-Mu yang lurus”. (QS. Al-A’rof: 16)

Langkah-langkah yang ternyata telah berhasil membuat Adam dan Hawa tertipu akan selalu digunakan oleh iblis untuk menggoda anak keturunan Adam. Namun jurus-jurus yang sudah diketahui itu kadangkala sering tidak disadari, sehingga kembali membuat manusia tertipu.

Manusia telah dimuliakan Allah, diumumkan kelahirannya kepada makhluk tertinggi dalam majelis para malaikat, para malaikat diperintahkan sujud kepada Adam. Manusia diberikan dua potensi berupa kebaikan dan keburukan, petunjuk dan kesesatan. Pada dirinya terdapat kelemahan tertentu, kalau ia tidak konsisten pada perintah Allah maka dari titik-titik kelemahan itulah ia dapat dimasuki oleh setan.

Bisikan setan ini tidak diketahui bagaimana caranya, akan tetapi kita dapat mengetahui sasarannya berdasarkan informasi yang benar dari Al-Quran, sasaran penyesatan itu adalah titik kelemahan pada diri manusia. Setan mempermainkan kecenderungan manusia yang tersembunyi, manusia ingin kekal, diberi umur yang panjang sehingga sepertinya kekal, manusia juga ingin memiliki kepemilikan yang tak terbatas padahal usia mereka pendek dan terbatas.

Dalam ayat ini diketahui bahwa manipulasi yang digunakan iblis adalah: “An takuunaa malakaini au takuunaa minal khalidin.”
Dalam penjelasan qiroah malakaini ada dua bacaan yang dapat dijadikan pengertian untuk memahamai maksud dari ayat ini. Bacaan pertama adalah: malikaini yaitu huruf lam dibaca kasroh yang berarti dua orang raja, yakni raja dan ratu, bacaan ini dikuatkan oleh nash lain dalam surat Thaaha: “Maukah aku tunjukan kepada kalian berdua, kepada pohon khuldi dan kerajaan yang tidak akan punah”. (QS. Thaha: 120)

Atas dasar bacaan ini, maka manipulasi ini adalah kekuasaan yang abadi dan umur yang kekal. Keduanya merupakan syahwat atau kecenderungan yang paling kuat dalam diri manusia.

Bacaan kedua adalah malakaini, huruf lam dibaca fathah yang berarti dua malaikat, maka manupulasi setan itu adalah dengan melepaskan manusia dari ikatan-ikatan fisik seperti malaikat yang kekal.

Ketika Iblis ini mengetahui bahwa Allah melarang Adam dan Hawa memakan buah ini, dan larangan ini terasa berat dalam jiwa mereka, maka untuk menggoyang hati mereka, iblis menimbulkan khayalan dan angan-angan kepada mereka, di samping juga mempermainkan syahwat dan keinginan mereka. Bahkan iblis memperkuat dengan sumpah bahwa ia adalah pemberi nasehat yang berlaku jujur.

Adam dan istrinya lupa karena pengaruh dorongan syahwat dan sumpah setan yang penuh tipu daya bahwa setan adalah musuh mereka yang tidak mungkin menunjukkan mereka kepada kabaikan.

Sayyid Qutb dalam tafsirnya menjelaskan bahwa, “Sesungguhnya iblis hanya mendatangi mereka dari titik kelemahan mereka dan tempat masuknya syahwat. Tidak ada yang dapat melindungi manusia dari godaan setan itu kecuali dengan memperkuat iman dan zikir, memperkuat pertahanan dari penyesatan dan bisikan jahatnya, mengalahkan syahwat dan menundukan hawa nafsu kepada petunjuk Allah.”

Manusia dapat saja berbuat keliru dan lupa. Pada dirinya terdapat kelemahan yang dapat dimasuki setan, ia tidak selamanya patuh dan tidak selamanya istiqomah. Akan tetapi ia dapat mengejar kekeliruannya, mengakui kesalahannya, menyesali perbuatan, dan memohon pertolongan dan ampunan kepada Tuhannya. Karena manusia mempunyai potensi untuk kembali ke jalan yang benar dan bertaubat , tidak keterusan dalam maksiat sebagaimana halnya setan.

Ketika manusia menyadari akan kekeliruannya dan terjatuh dalam kemaksiatan maka ucapan yang keluar adalah seperti ucapan yang keluar dari dari bibir Adam dan Hawa:
رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ
"Ya Tuhan kami, kami telah menganiaya diri kami sendiri, dan jika Engkau tidak mengampuni kami dan memberi rahmat kepada kami, niscaya pastilah kami termasuk orang-orang yang merugi.” (QS. Al-A’rof: 32)

Dengan mengetahui manipulasi iblis tersebut, diharapkan kita menjadi waspada terhadap hal-hal serupa yang menjadi tempat sasaran iblis dalam menggoda dan menyesatkan manusia. Wallahu a’lam bisshowab.

Oleh Zulhamdi M. Saad, Lc

‘ILLAT DAN PERMASALAHANNYA

2009-12-15T08:00:00.001-08:00

Hadits Nabi merupakan marja’iyah al’ulya ajaran Islam . eksistensinya secara hierarki adalah referensi kedua setelah al-Quran. Sebab itu hadits Nabi terintegrasi ke dalam ranah ilahiyah. Integrasi itu ditandai dengan adanya pemberian mandat otoritas dari Allah swt kepada Nabi Muhammad saw untuk menjelaskan secara sempurna (bayan ka>mil) bahasa Tuhan (baca al-Quran), sehingga ia tampil menjadi sebuah petunjuk dalam mewujudkan kemaslahatan dan membangun peradaban umat manusia dalam realitas hidup.
Eksistensi hadits tidak bisa dipisahkan dengan al-Quran. Hal itu karena al-Quran dengan kemujma>lannya (global) tidak sanggup merespon secara rinci segala persoalan kemanusiaan yang terus bergerak dinamis tanpa dukungan hadits yang berfungsi sebagai pemberi bayan ka>mil yang komprehensif, universal dan aplikatif . Hadits wajib ada di sisi al-Quran, bahkan tidak ada al-Quran tanpa sunnah atau hadits. Karena itu, secara fungsional keduanya mempunyai hubungan interelasi kuat yang saling melengkapi dalam membangun aturan hidup (guideline) sebagai acuan mukallaf.
Hanya saja hadits tidak sekuat al-Quran yang telah menyatakan dirinya sebagai kitab yang la> raeba fi>h. Perjalanan penukilan hadits yang melalui proses panjang dari generasi ke generasi, tersebar di berbagai sudut negeri, serta diberitakan oleh periwayat dalam jumlah yang tidak sedikit, dan dengan syakhsiyah yang berbeda, membuat hadits tidak bisa terhindar dari keterputusan sanad, dan atau kecacatan periwayat.
Oleh karena itu, dalam kaidah kesahihan hadits, salah satu syarat penting yang sering dipergunakan dalam menentukan validitas hadits adalah ‘adam al-‘illat atau gaer al-mu’allal (tidak cacat). Bahwa sebuah hadits tidak dapat dianggap sahih meskipun telah dipastikan bersambung sanadnya dengan periwayat yang s|iqat hingga dapat dijaminkan terbebas dari ‘illat (cacat).
Hanya saja, syarat g}aer al-mu‘all sebagai salah satu kaidah kesahihan hadits banyak permasalahan yang perlu ditinjau, seperti urgen tidaknya memasukkan syarat tersebut dalam kaidah keshahihan hadits, diillatkannya banyak hadits yang telah ditetapkan kesahihannya, diillatkannya periwayat yang siqat dan lainnya. Maka tulisan ini mengkaji atau mengurai kembali ‘illat dan mengeksplorasi permasalahan-permasalahannya.

2. Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang di atas, makalah ini akan fokus mengkaji ‘illat sebagai salah satu syarat keshahihan hadits, bentuk dan sebab ‘illat, dan permasalahan-permasalahan yang timbul padanya.

B. Pembahasan
1. Pengertian ‘illat
Kata ‘illat secara etimologis berasal dari kata ‘alla-ya’illu ; yang berarti ; 1). marid}a (sakit) atau d{a’if (lemah) . Diartikan sakit karena dengan keberadaannya merubah keadaan yang kuat menjadi lemah . 2). Al-hadas| (peristiwa) yang menyibukkan seseorang dari hajat (kebutuhannya). 3). Al-sabab (sebab) . Untuk ‘illat dengan arti sebab umumnya dipakai oleh ulama fiqih dan ushul.
Sedangkan ‘illat (yang kemudian masyhur diartikan kecacatan) menurut pengertian ulama hadits adalah ibarat atau ungkapan dari sebab-sebab yang tersembunyi yang merusak pada hadits, padahal secara zahirnya hadits selamat atau terhindar darinya (sebab ‘illat). Sebab yang tersembunyi tersebut kemudian merusak kesahihan hadits . Ini berarti bahwa ‘illat salah satu titik fokusnya adalah adanya kecacatan yang tersembunyi.
Terkadang‘illat diartikan secara umum dan luas tidak hanya karena sebab yang tersembunyi, tetapi juga karena sebab yang tidak tersembunyi (nyata) . ‘Illat dalam artian ini adalah segala bentuk kecacatan yang menimpa suatu hadits apakah karena kedustaan perawi, atau gaflah, ataupun su’u al-hifz. Imam Tirmizi bahkan menganggap nasakh sebagai ‘illat. Imam Al-Khalili membagi hadits sahih ke dalam beberapa pembagian; s}ah{i>h} muttafaq ‘alaih, s}ah{i>h} mu’allal, dan s}ah{i>h} mukhtalaf fi>h . Berkaitan dengan hal ini, Mahmud al-Thahhan menyebut‘illat karena sebab tersembunyi dengan istilah ‘illat terminologis, sedangkan yang tidak tersembunyi disebutnya sebagai ‘illat non-terminologis
Untuk membedakan ‘illat terminologis dari ‘illat non-terminologis yang disebutkan ulama, harus memenuhi dua syarat ; pertama kecacatan tersebut tidak tampak dan tersembunyi. Kedua, merusak keshahihan hadits. Jika salah satu dari keduanya tidak terpenuhi, seperti ‘illat itu nyata atau tidak merusak, maka tidak dikatakan ‘illat .
Hadits yang di dalamnya terdapat‘illat yang merusak kesahihan hadits padahal secara zahirnya selamat dari kecacatan itu disebut sebagai hadits mu’allal atau mu’all dan disebut juga ma’lul . Hadits ini kemudian ditempatkan sebagai salah satu hadits d}ai>f (lemah) kategori al-t}a’nu fi al-ra>wi> (kecacatan periwayat).
Dari pengertian dan penjelasan di atas dapat dipahami bahwa ‘illat adalah kecacatan terselubung dan tidak nyata yang menimpa suatu hadits yang telah ditetapkan kesahihannya. Ini ‘illat diperuntukkan untuk membedah hadits-hadits yang sudah dinyatakan shaih, sedangkan hadits yang statusnya sudah jelas sebagai hadits d}ai>f, tidak dikaji lagi. Tujuannya adalah menyingkap kemungkinan adanya penyakit yang tersembunyi di dalamnya, yang pada tampilan luarnya terbebas dari penyakit. Jika demikian halnya, bisa jadi ada sebuah hadits sudah dinyatakan kesahihannya berdasarkan syarat-syarat global (zahir) kesahihan hadits, tetapi karena ditemukan kecacatan yang tersembunyi di dalamnya, maka label sahih pada hadits tersebut menjadi gugur.

2. ‘Illat dan Kaidah Kesahihan Hadits
Menurut Ibnu Shalah, hadits sahih adalah;
الحديث الصحيح فهو الحديث المسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه، ولا يكون شاذاً ولا معللاً.
Hadits sahih adalah hadits yang bersambung sanadnya yang dinukil oleh periwayat yang ‘adil dan d}abit} dari periwayat yang sama (‘adil dan d}abit} ) hingga terakhir (jalur periwayatan), tidak sya>z| dan tidak mu’allal.

Sedangkan Al-Nawawi membahasakannya dengan ;
الحديث الصحيح هو مااتصل سنده بنقل بالعدول الضابطين من غيرشذوذ ولا علة
Yaitu hadits yang bersambung sanadnya dengan dinukil oleh periwayat yang ‘adil dan d}abit} tidak syuz|uz| dan tidak ‘illat.

Pada defenisi Ibnu Shalah disebutkan kata wa la> mu’allal untuk menyatakan hadits terbebas dari kecacatan. Hal ini berbeda dengan Al-Nawawi yang menyebutnya dengan kalimat wa la> ‘illat. Sekilas memiliki kesamaan makna, tetapi sesungguhnya berbeda. Penggunaan wa la> mua’llal lebih detail dari perkataan wa la> ‘illat. Kata ‘illat merupakan kata umum yang mencakup padanya ‘illat yang q>adih}ah maupun yang gair q>adih}ah atau illat z|a>hirah atau khafiyah. Jika disebutkan dengan kata wa la> ‘illat maka perlu penjelasan tambahan wa la> illat qa>dih}ah khafiyah. Hal tersebut berbeda jika dikatakan wa la> mu’allal, di mana tidak membutuhkan penjelasan tambahan, sebab kaidah menyatakan bahwa hadits mu’allal hanyalah hadits yang dipastikan adanya’illat qa>dih}ah khafiyah, jika ‘illatnya z|a>hirah atau tidak qa>dih}ah maka bukan mu’allal . Dengan demikian kalimat la> mu’allal lebih kuat dibandingkan dengan kalimat la> ‘illat, dan merupakan pengertian yang bersifat jami’ mani’
Pengertian ‘illat (cacat) di sini bukan hanya dalam pengertian umum tentang kecacatan periwayat karena ketidak adilan dan ketidak d}abitnya} periwayat, seperti karena kaz|ab (pendusta) atau karena tidak kuat hafalan ataupun karena kefasikan. Tetapi adanya kecacatan yang terselubung pada suatu hadits yang tidak tampak secara zahir, dan tertutupi kesahihan zahiriyah, baik karena kecacatan itu dapat tersingkap setelah dibedah lebih dalam dengan pisau kritik tajam oleh orang-orang cerdas dan paham betul kedudukan hadits. Maka hadits yang sebelumnya aman dalam kesahihannya, akhirnya tercacatkan setelah ditemukan adanya cacat padanya.
Argumen yang mendasari lahirnya unsur terhindar dari kecacatan (‘illat) menurut Syuhudi Ismail bukanlah argumen naqli> tetapi hanyalah argumen metodologis, karena hadits yang dinilai ber’illat adalah hadits yang telah dinilai berkualitas sahih, itu pun diketahui setelah dikumpulkan semua jalur sanadnya. Sedangkan fungsi pokok unsur terhindar dari ‘illat telah tertampung di dalam unsur-unsur sanad bersambung dan periwayat bersifat d}abit} dan atau tamm al-d}abit}. Alasan inilah kemudian Syuhudi Ismail menganggap la mu’allal atau gair ‘illat tidak perlu ditetapkan sebagai kaedah mayor tetapi ia hanyalah salah satu unsur kaidah minor dari unsur kaidah mayor periwayat d}abit} atau tamm al-d}abit }
Apa yang dikemukakan oleh Syuhudi di atas adalah sangat beralasan karena memang periwayat yang d}abit} adalah periwayat yang tidak ada cacatnya. Tetapi ‘illat yang dimaksud dalam perspektif umum yang mencakup keseluruhan makna ‘illat baik yang khafiyah maupun yang tidak. Sedangkan ‘illat yang dimaksudkan dalam defenisi di sini adalah ‘illat khusus yang khafiyah gamidah.
Maka penulis melihat penyebutan tidak berillat dalam kaidah kesahihan hadits bertujuan untuk membedakan antara illat qadihah khafiyah dengan qadihah zahiriyah. Dengan adanya kata tidak ber’illat maka dapat dipahami bahwa yang dimaksud adalah kecacatan yang tersembunyi, baik pada periwayat (orang), mata rantai sanad maupun matannya. Hal ini sama dengan penyebutan secara tegas periwayat‘adil dan d{a>bit} dan bukan hanya kata s|iqat, walaupun periwayat s|iqat adalah yang‘adil dan d{a>bit.}
Penetapan kata ‘adil dan d{a>bit secara jelas, tegas dan bukan kata s|iqat dalam defenisi hadits sahih, karena para ulama berbeda dalam mendefenisikan s|iqat. Sebagian berpendapat bahwa s|iqat adalah para periwayat yang tidak dijarh. Sedang sebagian memaksudkan s|iqat kepada periwayat yang benar-benar mendengar dari syaikh (guru)nya meskipun periwayat tersebut su> al-hifz} (jelek hafalan) atau mugaffal (mudah lupa) . Dengan demikian, keadilan dan kedabitan periwayat tidak sebatas variabel pendukung yang dapat membantu terbuktinya kebersambungan hadits, tetapi merupakan variabel utama dalam menentukan sahih tidaknya hadits. Maka ini juga berlaku bagi la> mu’allal, bahwa kedudukannya adalah sama dengan kelima syarat kesahihan hadits yang lainnya.
3. Terjadinya ‘Illat Dalam Hadits
‘Illat hadits dapat terjadi pada sanad, pada matan, dan pada sanad dan matan sekaligus, tetapi mayoritas ‘illat hadits terjadi pada sanad . Terjadinya ‘illat bisa jadi karena sanad hadits terputus seperti; 1). Sanad yang tampak muttas}il dan marfu’ ternyata muttas}il tapi mauqu>f. 2). Sanad yang tanpak muttas}il dan marfu’ ternyata muttas}il tapi mursal. ‘Illat juga diterjadi\ karena periwayat yang tidak d}abit} misalnya; 1). Terjadi percampuran hadits dengan bagian hadits lain. 2). Terjadi kesalahan penyebutan periwayat, karena adanya lebih dari seorang periwayat yang memiliki kemiripan nama sedang kualitasnya tidak sama-sama s|iqat. Pada matannya terjadi salah satu jenis idraj, atau adanya penambahan padanya yang bersatus sy>az

1. Contoh ‘illat pada sanad
ما رواه يعلي بن عبيد عن سفيان الثوري عن عمرو بن دينار عن ابن عمر عن النبي صلي الله عليه وسلم قال: البيعان بالخيار...
Menurut Ibnu Shalah hadits tersebut bersambung, diriwayatkan dari periwayat adil dari periwayat adil, matannya sahih tetapi sanadnya mu’allal tidak shahih. Pada hadits ini,‘illat terjadi karena adanya kesalahan Ya’la bin ‘Ubaid yang menyebut Amru bi Dinar, padahal yang dibenar adalah Abdullah bin Dinar .

2. Contoh ‘Illat pada Matan
Salah satu contoh ‘illat matan adalah hadits yang diriwayatkan oleh Muslim bin Hajjaj dengan jalur tunggal dari Al-Walid bin Muslim, sebagaimana berikut ini :
من رواية الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ حَدَّثَنَا الْأَوْزَاعِيُّ عَنْ قَتَادَةَ ؛ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ يُخْبِرُهُ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّهُ حَدَّثَهُ : قَالَ صَلَّيْتُ خَلْفَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ فَكَانُوا يَسْتَفْتِحُونَ بِ { الْحَمْد لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ }
Artinya : Dari Al-Walid bin Muslim, Al-Auza’i, Qatadah ; Ia menulis kepada Al-Auza’i yang mengabarkan dari Anas bin Malik, bahwasanya Anas menceritakan kepadanya, berkata : Aku pernah shalat di belakang Nabi saw, Abu Bakar, Umar, dan Usman, mereka membuka (shalatnya) dengan bacaan hamdalah.
Menurut Al-Suyuti, hadits di atas telah terjadi ‘illat pada matan karena Al-Walid bin Muslim menambahkan صَلَّيْتُ خَلْفَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ dalam matan haditsnya. Padahal menurut riwayat Malik jalur Humaid, Anas bin Malik tidak menyebutkan “di belakang Nabi saw” . Lengkapnya hadits sebagai berikut :
وحَدَّثَنِي عَنْ مَالِك عَنْ حُمَيْدٍ الطَّوِيلِ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّهُ قَالَ : قُمْتُ وَرَاءَ أَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ فَكُلُّهُمْ كَانَ لَا يَقْرَأُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ إِذَا افْتَتَحَ الصَّلَاةَ
Bahkan hadits riwayat Muslim tersebut setelah dibedah dengan pisau ‘illat, ditemukan ada sembilan‘illat di dalamnya yaitu ; bertentangan dengan mayoritas Huffaz (penghafal), inqit}>a’(terputus), tadli>s al-taswiyah pada Al-Walid, al-kita>bah, penulis yang tidak diketahui, id}t}ira>b dalam lafaznya, idra>j, dipastikan ada yang bertentangan dari (periwayat) sahabat, dan bertentangan dengan hadits yang riwayat mutawatir
Menyikapi kasus hadits di atas, bagi penulis ada persoalan yang urgen untuk dipahami, dimana Imam Muslim menerima hadits ini dan memposisikannya sebagai hadits sahih. Padahal kalau kita berangkat dari kesimpulan Al-Suyuti, maka sesungguhnya hadits ini tidak hanya cacat pada aspek matannya, tetapi juga pada sanadnya sekaligus. Apakah Imam Muslim tidak mengetahui hal tersebut? ataukah ia tahu, tetapi ia memiliki standar penilaian tersendiri sehingga tetap menerima dan meriwayatkannya dan menuliskannya dalam kumpulan hadits sahihnya?.
Demikian pula pada mata rantai riwayat al-Auza’y dan Qatadah misalnya, meskipun sanad kedua periwayat ini bersambung, tetapi apakah Imam Muslim tidak mengetahui, kalau Qatadah adalah orang yang buta secak lahir (walad akmah)? Sehingga tidak mungkin riwayat yang didengarnya dari Anas dapat dituliskannya sendiri kepada Al-Auza’i. Maka pastilah ada yang dijatuhkan dalam mata rantai riwayat ini, yaitu katib (penulisnya).
Dari temuan adanya ‘illat pada hadits riwa>yat Muslim jalur Qatadah ini, sesungguhnya menguatkan pentingnya naqd hadits, sanad dan matannya. Bahkan jika berangkat dari kasus ini, kita bisa berkesimpulan bahwa dengan “pisau kritik” ‘illat hadits, hadits-hadits yang sahih belum terjamin kejernihan dan validitasnya sebelum dibedah dengan pisau ‘illat, tidak terkecuali hadits-hadits sahih versi Bukhari dan Muslim.
Tetapi perlu diketahui bahwa kritik atau pembedahan dilakukan untuk menyingkap apa yang menimpa para periwayat s}iqa>t dari kesalahan dan wahm (kekeliruan) , bukan untuk meruntuhkan otoritas hadits sahih, tetapi upaya tas}fiyah (penjernihan), dan tahqiq (pembuktian kebenaran), sehingga hadits benar-benar terhindar dari segala kecacatan, baik yang kecacatan yang nyata maupun kecacatan tersembunyi. Karena bisa jadi ‘illat tersembunyi di balik kesahihan sanad hadits atau kes|iqatan periwayat tanpa diketahui. Al-Hakim mengakui banyaknya ‘illat yang terjadi pada hadits-hadits s|iqa>t. Mereka meriwayatkan hadits yang terdapat di dalamnya ‘illat, tetapi luput dari pengetahuannya maka hadits itu menjadi mu’allal.
T}ariqah (metode) tas}fiyah dan tahqiq dalam memastikan mu’allal tidaknya hadits adalah, dengan mengumpulkan semua jalur hadits kemudian melihat perbedaan periwayatnya, ked}abit}an periwayat, dan itqa>nnya. Menurut Ibn Al-Madini, sebuah hadits jika jika tidak dikumpulkan jalurnya, maka tidak akan tanpak kesalahannya . Dengan demikian pendekatan utama dalam memastikan kecacatan yang tersembunyi di dalam hadits sahih, pertama, pendekatan komparatif, mengumpulkan semua jalur hadits, untuk kemudian membandingkannya antara riwayat satu dengan riwayat lain. Kedua, pendekatan hafalan (terhadap sanad, matan dan periwayat), sehingga mampu membaca, melihat dan memastikan kualitas hadits terutama kualitas semua periwayatnya.
4. Jenis-jenis ‘illat dalam Hadits
Imam Al-Hakim mengungkapkan sepuluh jenis kecacatan di dalam hadits . Tetapi penulis hanya akan menyebutkan sebagiannya saja, untuk lebih lengkapnya kembali kepada kitabnya Ma’rifah Ulu>m al-Hadi>s|.

1. Hadits yang mahfu>z dari sahabat, tetapi pada jalur terdapat periwayatan dua orang periwayat atau lebih dari dua negeri yang berbeda. Seperti orang Madinah dari orang Kufah yang jika mereka meriwayatkan hadits, mereka “tergelincir” dalam periwayatan. Contohnya ;
عن موسي بن عقبة عن أبي اسحاق عن ابي بردة عن ابيه مرفوعا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَإِنِّي لَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فِي الْيَوْمِ مِائَةَ مَرَّةٍ
Artinya : Musa bin ‘Uqbah dari Abu Ishaq dari Abu Burdah dari bapaknya (marfu’) ; bahwasanya Rasulullah saw bersabda : “sesungguhnya Aku beristigfar dan bertoba kepada-Nya dalam sehari seratus kali”

2. Periwayat meriwayatkan hadits dari seseorang yang dikenal dan mendengar hadits darinya, tetapi ada hadits-hadits tertentu yang ia tidak dengarnya, apabila ia meriwayatkan hadits-hadits tersebut tanpa perantara (periwayat lain). maka terjadilah ‘illat. Contohnya :
عَنْ روح بن عبادة قال حدثنا هشام بن ابي عبد الله عن يحي بن أبي كثير عن أنس بن مالك أن النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كان إِذَا أَفْطَرَ عِنْدَ أَهْلِ بَيْتٍ قَالَ : أَفْطَرَ عِنْدَكُمْ الصَّائِمُونَ وَأَكَلَ طَعَامَكُمْ الْأَبْرَارُ وَتَنَزَّلَتْ عَلَيْكُمْ الْمَلَائِكَةُ
Artinya : Dari Yahya bin Abu Katsir dari Anas bin Malik : bahwasanya Nabi saw apabila ia berbuka puasa di rumah seseorang pemilik rumah, beliau berkata : telah berbuka orang-orang yang puasa di sisi kalian, dan makananmu dimakan oleh orang-orang baik, dan Malaikat turun kepada kalian.
Menurut Al-Hakim : Kita memastikan adanya riwayat Yahya bin Abi Kasir dari Anas bin Malik, hanya saja hadits ini, ia tidak dengar langsung. Karena berdasarkan jalur lain terdapat kata حُدثت antara Yahya bin Abi kasir dengan Anas bin Malik
3. Adanya perbedaan dalam penamaan syekh atau majhul. Contoh :
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ غِرٌّ كَرِيمٌ وَإِنَّ الْفَاجِرَ خَبٌّ لَئِيمٌ
Tidak majhul Majhul
عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا بِشْرُ بْنُ رَافِعٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي كَثِيرٍ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ سُفْيَانُ عَنِ الْحَجَّاجِ بْنِ فُرَافِصَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ

4. Hadits mursal berdasarkan adanya keterangan dari riwayat s}iqat huffa>z}
حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ سُفْيَانَ عَنْ خَالِدٍ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي قِلَابَةَ عَنْ أَنَسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَرْحَمُ أُمَّتِي أَبُو بَكْرٍ وَأَشَدُّهَا فِي دِينِ اللَّهِ عُمَرُ وَأَصْدَقُهَا حَيَاءً عُثْمَانُ وَأَعْلَمُهَا بِالْحَلَالِ وَالْحَرَامِ مُعَاذُ بْنُ جَبَلٍ وَأَقْرَؤُهَا لِكِتَابِ اللَّهِ أُبَيٌّ وَأَعْلَمُهَا بِالْفَرَائِضِ زَيْدُ بْنُ ثَابِتٍ وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَمِينٌ وَأَمِينُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَبُو عُبَيْدَةَ بْنُ الْجَرَّاحِ
Menurut Al-Hakim : ‘Illat pada sanad hadits ini adalah riwayat Khalid Al-Khazza dari Abu Qilabah. Karena seandaianya sanad hadits ini sahih, pastilah diriwayatkan di dalam kitab sahih (Bukhari atau Muslim). Karena adanya hadits lain yang memiliki kesamaan pada potongan hadits tersebut yang diriwayatkan Bukhari dan Muslim.
حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ عَلِيٍّ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْأَعْلَى حَدَّثَنَا خَالِدٌ عَنْ أَبِي قِلَابَةَ قَالَ حَدَّثَنِي أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَمِينًا وَإِنَّ أَمِينَنَا أَيَّتُهَا الْأُمَّةُ أَبُو عُبَيْدَةَ بْنُ الْجَرَّاحِ

5. Terjadi wahm dengan nyata pada tingkatan tabi’in . seperti hadits:
عَنْ زيهْر بنْ مُحَمَّدِ عن عثمان بن سليمان عَنْ أَبِيهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ : أنه سَمِع رسول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقْرَأُ فِي الْمَغْرِبِ بِالطُّور
Menurut Al-Hakim; hadits ini ma’lul karena tiga hal ; Usman adalah Ibnu Abi Sulaeman (bukan Ibnu Sulaeman ), Usman meriwayatkan dari dari Nafi’ bin Jubair bin Mut’im dari bapaknya, Abu Sulaeman (dari bapaknya) tidak pernah mendengar dari Nabi saw dan tidak pernah melihatnya.

6. hadits riwayat ‘an’anah dan jatuh salah seorang rijalnya, yang kemudian diketahui setelah mendapatkan pada jalur lain yang mahfu>z. Contoh :
عن يونس عن ابن شهاب عن علي بن الحسين عن رجال من الانصار : أنهم كانوا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات ليلة فرمى بنجم فاستنار
Menurut Al-Hakim ; bahwasanya Yunus yang terkenal dengan hafalan, dan kemuliaannya terjadi kekeliruan pada aspek ini karena menyandarkan langsung kepada orang-orang Ansar, padahal yang benar adalah dari Ibnu Abbas berkata : Ibnu Abbas meriwayatkan dari orang-orang Ansar. Ini bisa dibandingkan dengan riwayat Muslim yang menyebutkan Abdullah bin Abbas.

4. Sebab – Sebab terjadinya Illat
Ada banyak aspek penyebab terjadinya ‘illat pada hadits dikemukakan Ibnu Rajjab ketika mensyarah kitab ‘illalnya Imam al-Tirmizi. Sebab-sebab tersebut kemudian disimpulkan dan dikumpulkan oleh Hammam bin Abdurrahim Sai’d menjadi delapan sebab , yaitu ;

1. Sebab umum.
Bahwa manusia tidak ada yang memiliki kesempurnaan paripurna dan kema’suman selain Rasulullah saw. Pada dasarnya manusia bisa benar bisa salah, bisa ingat bisa juga lupa, bisa teliti bisa juga lalai. Maka hal yang wajar jika terjadi wahm dan kesalahan pada diri sahabat, tabi’in dan ulama-ulama hadits terdahulu (mutaqaddimun). Para huffa>z yang hampir tidak ada kesalahan dalam haditsnya, sehingga ia berada pada tingkatan tertinggi periwayat hadits, mereka tidak dapat disifatkan dengan al-d}abt} al-ta>mm al-ka>mil (kedabitan yang sempurna).
Ibnu Ma’in berkata ; “siapa yang tidak punya kesalahan dalam hadits maka dia berdusta”. Orang-orang yang paling siqat sekalipun tetap saja punya kesalahan. Sebagaimana Ahmad mengatakan ; “adalah Imam Malik orang paling siqat tetapi ia juga melakukan kesalahan”. Sa’in bin al-Musaib melakukan wahm terhadap Ibnu abbas dalam hadits perkawinan Rasulullah dengan Maemunah. Bahkan Aisyah telah melakukan wahm terhadap beberapa sahabat dalam riwayat mereka.

2. Khaf al-d}abt}, banyak wahm¸meskipun tetap dalam keadilannya.
Yaitu mereka yang ahlul hifz wa sidq tetapi terjadi banyak wahm dalam haditsnya. Seperti ‘Atha al-Khueasany, Syarik bin Abdullah al-Nakha’i,
3. Al-Ikhtila>t}.
Al-Ikhtila>t} adalah kehilangan akal (pikun) yang terjadi di akhir umur periwayat sehingga merusak pengetahuannya.

4. Khaf al-dabt karena sebab yang insidental (‘a>rid}ah).
Sebab insidental adalah adanya persoalan yang dihadapi periwayat sehingga mempengaruhi ked}abit}annya, tetapi tidak mempengaruhi pengetahuannya (idrak). Di antara sebab khaff al-dabt pada periwayat yang menyebabkan wahm adalah ;
- Kesibukan-kesibukan yang mengalihkan dirinya dari menghafal, menulis dan kedabitan, seperti menjadi hakim atau kesibukan lainnya. Syarik bin Abdullah al-Nakha’i adalah seorang periwayat yang s}udu>q. Riwayat hadits darinya sebelum menjadi hakim di Wasit} (155 H) adalah sahih, tetapi setelah menjadi hakim hafalannya rusak (mud}t}arib). Demikian pula Hafz bin Giyaz dis|iqatkan oleh ulama, tetapi setelah ia menduduki jabatan hakim di Bagdad dan Kufah hafalannya rusak (su> al-hifz).
- Periwayat siqat yang buta tetapi berpegang kepada kitabnya. Sebab ini bisa dilihat pada kasus Qatadah yang menuliskan hadits kepada muridnya Al-Auza’i, padahal Qatadah adalah orang yang buta. Atau periwayat yang tiba-tiba mengalami kebutaan.

5. Singkat atau terbatasnya waktu yang dimiliki periwayat bersama gurunya.
Waktu yang dipergunakan seorang periwayat bersama gurunya akan menentukan kwalitas periwayatan. Sebab itu, diterimanya suatu hadits tidaklah cukup hanya melihat derajat kesiqatan periwayat, tetapi juga harus mengetahui susunan sanad dan mengetahui kesertaan (muma>rasah) dan kebersamaannya setiap periwayat bersama syekhnya.
Misalnya Al-‘Auzai dan Ma’mar meriwayatkan hadits dari Al-Zuhri. Meski Al-‘Auza’i lebih senior, tetapi isnad Ma’mar dianggap lebih kuat dan sahih karena kebersamaan Ma’mar bersama Zuhri lebih lama dibandingkan dengan Al-Auza’i.

6. Menyingkat Hadits atau Riwayat dengan Makna
Meriwayatkan hadits dengan makna pada dasarnya dibolehkan, tetapi jika periwayat tidak iltizam dengan syarat kebolehannya, maka akan menjadi pintu masuknya illat pada hadits tersebut.
Misalnya hadits tentang haidnya ‘Aisyah pada saat melaksanakan haji. Beberapa periwayat di antaranya Ibnu Majah meriwayatkan dengan singkat dan meletakkannya dalam bab fi al-h}a>id kaefa tagtasil, padahal hadits tersebut bukan perintah kepada ‘Aisyah untuk mandi pada saat berhenti dari haid
عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ :أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَهَا وَكَانَتْ حَائِضًا انْقُضِي شَعْرَكِ وَاغْتَسِلِي قَالَ عَلِيٌّ فِي حَدِيثِهِ انْقُضِي رَأْسَكِ
Bandingkan dengan hadits riwayat Bukhari berikut ini ;
حَدَّثَنَا ابْنُ شِهَابٍ عَنْ عُرْوَةَ أَنَّ عَائِشَةَ قَالَتْ أَهْلَلْتُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ فَكُنْتُ مِمَّنْ تَمَتَّعَ وَلَمْ يَسُقْ الْهَدْيَ فَزَعَمَتْ أَنَّهَا حَاضَتْ وَلَمْ تَطْهُرْ حَتَّى دَخَلَتْ لَيْلَةُ عَرَفَةَ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذِهِ لَيْلَةُ عَرَفَةَ وَإِنَّمَا كُنْتُ تَمَتَّعْتُ بِعُمْرَةٍ فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ انْقُضِي رَأْسَكِ وَامْتَشِطِي وَأَمْسِكِي عَنْ عُمْرَتِكِ فَفَعَلْتُ فَلَمَّا قَضَيْتُ الْحَجَّ أَمَرَ عَبْدَ الرَّحْمَنِ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ فَأَعْمَرَنِي مِنْ التَّنْعِيمِ مَكَانَ عُمْرَتِي الَّتِي نَسَكْتُ
7. Terjadinya tadlis periwayat yang s}iqat
Termasuk illat hadits yang diungkap pengkritik hadits adalah terputusnya sanad (tadlis isnad), atau riwayat dari seorang yang bukan namanya atau bukan kunniyahnya (tadlis syuyukh). Contohnya bisa dilihat pada jenis illat bagian kedua.
8. Riwayat dari orang yang Majruh dan lemah
Tidak diragukan bahwa periwayat yang telah difonis majruh (cacat) atau daif adalah hadits yang ber’illat. Bahkan kecacatannya bukanlah sesuatu yang tersembunyi tetapi sesuatu yang nyata. Sebab itu sebab kedelapan ini merupakan sebab kecacatan dalam artian umum, baik yang tersembunyi maupun yang nyata.
Dari uraian di atas kita dapat memahami bahwasanya jenis –jenis illat dan sebab-sebab terjadinya merupakan keberhasilan capaian para kritikus hadits dalam membedah sanad, matan dan periwayat hadits, meskipun temuan-temuannya itu juga masih banyak ditentang oleh ulama hadits lain. illat hadits telah menyingkap perawi yang siqat dengan yang lebih siqat, perawi yang pernah siqat kemudian mengalami kecacatan yang tidak terjamah dalam jarh wa tadil.

B. PENUTUP
1. Kesimpulan
illat dari sisi syarat kesahihan hadits bertujuan untuk membedakan antara illat qadihah khafiyah dengan qadihah zahiriyah. Sebab itu ia menjadi salah satu syarat utama kesahihan hadits sama dengan ittisa>l sanad dan bukan sebatas variabel pelengkap atau kaidah minor.
Sedangkan dari sisi fungsi illat merupakan pisau bedah lanjutan al-jarh wa ta’dil untuk mengkritisi hadits – hadits yang sudah dinyatakan kesahihannya secara zahiriah namun kemudian terdapat kecacatan yang tersembuyi karena sebab-sebab tertentu, seperti periwayat siqat yang sibuk dengan jabatan yang merusak hafalannya, periwayat siqat yang mengalami kebutaan dan sebagainya.
Jenis-jenis illat dan sebab-sebab terjadinya ‘illat yang dikemukakan ulama menunjukkan bahwa hadits-hadits yang sahih yang diriwayatkan oleh periwayat yang s}iqa>t belum terjamin kejernihan dan validitasnya sebelum dibedah dengan pisau ‘illat, tidak terkecuali hadits-hadits sahih versi Bukhari dan Muslim.

2. Implikasi
• Permasalahan ‘Illat hadits memberikan arti penting dalam kehidupan beragama bahwa, tidak ada manusia yang memiliki kesempurnaan, bisa jadi secara lahiriahnya adalah baik, tetapi mengandung kecacatan yang tidak tampak. Tidak terkecuali para periwayat yang sangat menjaga kwalitas dirinya dalam meriwayatkan hadits
• Dalam menyikapi hadits perlu ada pemahaman yang dalam, klarifikasi yang menyeluruh sebelum menetapkan kedudukan hadits tersebut dan sebelum menjadikannya sebagai hujjah syariat supaya tidak terjadi kekeliruan dalam beragama.

DAFTAR PUSTAKA
‘Abdu al-Ha>di, Abd al-Muhdi bin ‘Abd al-Qa>dir>, al-Madkhal ila al-Sunnah al-Nabawiyah, (Dar al-‘Itisam, Mesir, 1998 )
Al-‘Adawy, Abu Abdullah Mustafa, syarh} ‘ilal al-h{adis| ma’a asilatih wa ‘ujubah (Maktabah Makkah al-nasyir, T}ant}a, 2004).
Al-Bukhari, Abu Abdillah Muhammad bin Ismail (194-256 H), Al-Ja>mi’ al-s}ah}i>h} al-musnad min hadis| Rasulillah saw. wa sunanihi wa ayya>mih, Juz 2, (Al-Matba’ah Al-Salafiyah wa Maktabatuha, Kairo, 1403 H).
Al-Hanbali, Abdurrahman bin Ahmad bin Rajjab >, Syarh} ‘ilal al-Tirmi>zi>, juz 1, (Dar al-Malah li al-taba’ah, tk, 1978).
Al-Jazairy, Abul-Harits Muhammad bin Ibrahim As-Salafy, Syarh} al-manz}u>mah al-baiqu>niyah diterjemahkan oleh Abu Hudzaifah dengan Mengenal Kaidah Dasar Ilmu Hadits ; Penjelasan mandhumah al-Baiquniyah, (Maktabah al-Ghuroba, Solo, 2008),
Al-Madiny, Ali bin Abdullah bin Ja’far al-Sa’dy, Al-‘Ilal (al-Maktab al-Islami, Libnan, 1980)
Al-Majid ‘Alwan, Muhammad al-Sayyed Abdu Dirasat al-t}ulla>b ‘ala al-naz}r fi> ‘ilm al-as|ar, (tt,tk, 1995)
Al-Nawawi, S}ah}i>h} Muslim syarh} Yahya bin Syaraf >, juz 4, (Dar al-fikr, Beirut, 1995).
Al-Naisabury, Al-Hakim Abu Abdillah Muhammad bin Abdillah Al-Hafiz, Kitab Ma’rifah ulu>m al-Hadis|, ( Al-Maktabah Al-Ilmiah, Madinah, 1977)
Al-Qardawi, Yusuf, al-Marja’iyah al-‘ulya fi> al-Islam li al-Qur’an wa al-Sunnah, diterjemahkan oleh Burhanuddin Fannani dalam al-Quran dan al-Sunnah; Referensi Tertinggi Umat Islam, (Robbani Press, Jakarta, tt)
Al-Syahrazuri >, Abu Amr Usman bin Abdurrahman ‘Ulum al-hadis| li ibn al-S{alah, (Dar al-Fikr, Libnan, 1998)
Al-Suyuthi, Jalaluddin Abu al-Fadl ‘abdu al-Rahman Tadri>b al-ra>wi fi> syarh{ taqri>b al-nawawi>, (Dar al-Fikr, Libnan, 1993).
Al-Thahhan Mahmud, Taesir mus}t}alah al-hadis,| (Dar al-fikr, Beirut, tt)
Ibn Hanbal, Ahmad bin Muhammad, Al-‘ilal wa ma’rifah al-rija>l, (Dar al-Khani, Riyadh, 2001)
Al-Naisabury, Al-Hakim Abu Abdillah Muhammad bin Abdillah Al-Hafiz, Kitab Ma’rifah ulu>m al-Hadis|, ( Al-Maktabah Al-Ilmiah, Madinah, 1977)
Ismail, H.M.Syuhudi, Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual, (Bulan Bintang, Jakarta, 1994)
¬¬----------- Kaedah Kesahihan Sanad Hadis; Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Bulan Bintang, Jakarta, 1988)
Faris bin Zakaria, Abu al-Husain Ahmad bin, Mu’jam maqayi>s al-lugat, jus 4 (Dar al-Fikr, Libnan, tt)
Malik bin Anas, Kitab Muwat}a, juz 1, (Dar al-Rayyan Li al-turats, Kairo, 1988)
Syakir, Ahmad Muhammad, Al-Ba>’is |al-h}as|is | syarh> ikhtis}>ar ‘ulu>m al-h>adi>s li al-h>afiz| Ibnu Kas|ir, (Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Libnan, tt)
Sa’id, Hammam Abdurahim, Al-‘Ilal fi al-hadis}; dirasat manhajiyah fi daui syarh ilal al-Tirmizi li Ibn Rajjab al-Hanbali, (tp, tk, 1980)
Yasid, Abu, Nalar dan Wahyu; Interelasi dalam Proses Pembentukan Syari’at, (Penerbit Erlangga, Jakarta, 2007).

Rabb, Izinkan Aku Mendampinginya di Akhirat

2009-12-15T05:11:00.000-08:00

Adalah seorang sahabat Rasulullah saw yang telah berumur 35 tahun belum juga menikah. Ia banyak menghabiskan waktunya di suffah Mesjid Nabawi Madinah. Ia termasuk kelompok ahlussuffah bersama Abu Huraerah r.a. Karena kezuhudannya, beliaupun terkenal dengan nama Zahid.
Suatu saat ketia beliau sedang memperkilat pedangnya, Rasulullah saw datang dan memberi salam kepadanya. Kemudian Rasulullah menegurnya, “wahai saudaraku Zahid, selama ini engkau sendiri saja?”. “Allah bersamaku ya Rasulullah,” jawab Zahid.
“Maksudku kenapa engkau selama ini engkau membujang saja, apakah engkau tidak ingin menikah?,” kata Rasulullah SAW.
“Ya Rasulullah, siapakah yang mau menikah dengan orang seperti aku, yang tidak mempunyai pekerjaan tetap dan wajahku jelek seperti ini?! Seakan Zaid menyadari dirinya yang tidaklah mungkin ada wanita yang mau meliriknya apalagi ingin mendampinginya.
Rasulullah berkata kepadanya, ” Asal engkau mau, itu urusan yang mudah!” Ditawari Rasulullah yang notabene Murabbinya, tentu ia sam’an wata’atan saja, apalagi ia semakin dimakan usia.
Rasulullah SAW pun meminta kepada seorang sahabat untuk membuatkan surat lamaran yang isinya adalah melamar seorang wanita yang bernama Zulfah binti Said, anak seorang bangsawan Madinah yang terkenal kaya raya dan terkenal sangat cantik jelita. Selanjutnya, surat itu diberikan kepada Zahid dan diperintahkanlah ia untuk membawa surat tersebut kepada Said orang tua sahabiyah yang cantik jelita itu.
Setelah memberi salam, ia menyampaikan maksud kedatangannya, “Wahai saudaraku Said, aku membawa surat dari Rasul yang mulia untuk diberikan kepadamu.” Said menjawab, “tentu ini merupakan suatu kehormatan buatku.”
Lalu surat itu dibuka dan dibacanya. Ketika membaca surat tersebut, tiba-tiba Said kaget dan terkejut dengan isi surat itu. Sebuah lamaran dari Rasulullah saw untuk Said kepada anak perempuannya. Dalam logika Said, bagaimana mungkin menikahkan putrinya yang cantik dan bangsawan lagi kaya dengan seorang pemuda yang sudah tua, yang secara lahiriah sungguh, dan sungguh sangat tidak sederajat. Tetapi bagaimana mungkin juga bisa menolak permintaan Rasulullah saw. Untuk meyakinkan kembali dirinya said pun bertanya kepada Zahid, “Wahai saudaraku, betulkah surat ini dari Rasulullah saw?”
“Apakah engkau pernah melihat aku berbohong? Jawab zahid.”
Zulfah sang putri yang cantik jelita melihat bapaknya yang tegang dan salah tingkah, ia pun menghampirinya dan bertanya “Kenapa ayah kelihatan tegang terhadap tamu ini? bukankah lebih baik dipersilahkan masuk?”
“Wahai putriku, tamu ini adalah seorang pemuda yang datang untuk melamar dirimu agar kiranya engkau berkenan menjadi istrinya,” kata ayahnya.
Mendengar ucapan ayahnya Zulfah yang cantik jelita itu menangis sejadi-jadinya dan berkata, “Wahai ayah, bukankah banyak pemuda yang tampan dan kaya raya yang menginginkan aku? aku tak mau menikah dengannya dan aku menolak lamarannya!” Rupanya Zulfah merasa terhina dan direndahkan oleh pemuda (yang mungkin dalam batin wanita cantik jelita itu) tidak tahu diri dan lancang melamar dirinya.
Said orangtua wanita cantik jelita itu pun berkata kepada Zahid, “Wahai saudaraku, engkau telah melihat sendiri anakku tidak mau? Sebab itu sampaikan kepada Rasulullah bahwa lamaranmu ditolak.”
Mendengar nama Rasul disebut ayahnya, Zulfah berhenti menangis dan bertanya kepada ayahnya, “mengapa ayah membawa-bawa nama Rasulullah?”Akhirnya Said menjelaskan kepada anaknya yang cantik jelita itu, “sesungguhnya pemuda ini datang melamar atas perintah Rasulullah.”
Maka Zulfah istighfar beberapa kali dan menyesal atas kelancangan perbuatannya itu. Ia ingat firman Allah dalam Al-Quran “Sesungguhnya jawaban orang-orang mukmin, bila mereka dipanggil kepada Allah dan Rasul-Nya agar rasul menghukum (mengadili) diantara mereka ialah ucapan. Kami mendengar, dan kami patuh/taat?. Dan mereka itulah orang-orang yang beruntung. (QS. 24:51)” ia kemudian berkata kepada ayahnya, “Wahai ayah, kenapa tidak sejak dari tadi katakan kalau yang melamar ini Rasulullah!?, kalau begitu terima lamarannya dan segera aku harus dinikahkan dengan pemuda ini.
Sungguh tidak bisa dibayangkan betapa gembiranya Zahid pada saa itu, kebahagiaan yang tidak bisa dilukiskan dalam kata-kata. Ia merasa jiwanya seakan melayang ke angkasa ia pun segera pamit pulang. Sesampainya di masjid ia sujud syukur kepada Allah yang Maha Indah yang senantiasa memberi keindahan
Rasul yang mulia tersenyum melihat gerak-gerik Zahid yang berbeda dari biasanya.
“Bagaimana Zahid?”
“Alhamdulillah diterima ya rasul,” jawab Zahid.
“Sudah ada persiapan?”
Zahid menundukkan kepala sambil berkata, “Ya Rasul, kami tidak memiliki apa-apa.”
Rasulullah menyuruhnya pergi ke Abu Bakar, Ustman, dan Abdurrahman bi Auf. Setelah mendapatkan uang yang cukup banyak, kebiasaan orang yang mau menikah ia pergi ke pasar untuk membeli persiapan pernikahan.
Ditengah kebahagiaannya menanti hari penuh bahagia, pada saat ia sibuk menyiapkan segala urusan pernikahannya, Rasulullah SAW menyerukan perang kepada kaum muslimin untuk menghadapi kaum kafir.
Ketika Zahid sampai di masjid, dia melihat kaum Muslimin sudah siap-siap dengan perlengkapan senjata, Zahid bertanya, “Ada apa ini?”
Sahabat menjawab, “Wahai Zahid, hari ini kita akan melakukan perang melawan orang kafir, maka apakah engkau tidak mengerti?”.
Zahid istighfar beberapa kali sambil berkata, “saya akan menjual perlengkan kawin ini dan akan kubelikan kuda yang terbagus.”
Beberapa sahabat menasehatinya untuk mempertimbangkannya keputusannya itu, “Wahai Zahid, bukankah nanti malam kamu akan berbulan madu, kenapa engkau hendak berperang?”
Zahid menjawab dengan tegas, “Itu tidak mungkin!” tidakkah engkau ingat firman Tuhan “Jika bapak-bapak, anak-anak, suadara-saudara, istri-istri kaum keluargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan, perniagaan yang kamu khawatiri kerugiannya dan rumah-rumah tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih baik kamu cintai daripada Allah dan Rasul-Nya (dari) berjihad di jalan-Nya. Maka tunggulah sampai Allah mendatangkan keputusan-Nya. Dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang fasik.? (QS. 9:24).
Akhirnya Zahid maju ke medan pertempuran dan mati syahid di jalan Allah.
Mendengar berita gugurnya calon pengantin baru, Rasulullah berkata, “Hari ini Zahid sedang berbulan madu dengan bidadari yang lebih cantik daripada Zulfah.”
Memang benar firman Allah “Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati, bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rizki. Mereka dalam keadaan gembira disebabkan karunia Allah yang diberikan-Nya kepada mereka, dan mereka bergirang hati terhadap orang-orang yang masih tinggal dibelakang yang belum menyusul mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati?.(QS 3: 169-170).
Zahid mendapat rezki yang lebih baik lagi dari yang ditinggalkannya, sebuah kenikmatan yang hakiki, ia pun berbahagia dengan segala anugerah Tuhannya.
Para sahabat meneteskan air mata sedih bercampur gembira. Dan ketika Zulfah yang cantik jelita itu mendengar kabar kesyahidan calon suaminya, ia berseru dalam doa, “Ya Allah, alangkah bahagianya calon suamiku itu, jika aku tidak bisa mendampinginya di dunia izinkanlah aku mendampinginya di akhirat.”
Aku bangga padamu Zahid karena engkau syahid di jalan Allah, tapi aku juga cemburu padamu, karena engkau telah mendapatkan dua yang cantik jelita. Masih adakah seperti itu di zaman sekarang? Semoga.

USRAH; Pendidikan Dalam Gerakan

2009-12-01T22:17:00.000-08:00

Tidak ada konsep pendidikan yang lahir dari ruang yang hampa. Setiap konsep pendidikan selalu berkorelasi dengan nilai–nilai tertentu yang diyakini oleh konseptornya dan lingkungan sosial politik yang berkembang pada saat itu.
Menurut Abdul Gani Abud (1982 : 35-39) pemikiran pendidikan terdiri dari tiga dimensi utama; pertama, pemikiran pendidikan yang independen, murni lahir dari pemikiran tokohnya sendiri tanpa dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran lain seperti pemikiran pendidikan Jean Jakcques Rousseau, al Qabisy. Kedua, pemikiran pendidikan yang berkorelasi dengan pemikiran lain. Seperti pemikiran pendidikan Plato dalam konsep Republiknya, pemikiran pendidikan Hasan al Banna dengan gerakan da’wah dan politiknya. Ketiga, pemikiran pendidikan yang lahir dari ide-ide politik, ekonomi, atau religius. Seperti pemikiran pendidikan modern barat tidak akan bisa dipahami tanpa kembali ke ide-ide Martin Luther, pendidikan Masehi pada abad pertengahan lahir dari kitab Perjanjian Baru.

Di antara pemikiran pendidikan yang berkorelasi kuat dengan pemikiran lain adalah pemikiran pendidikan yang dikonsepsikan oleh tokoh pembaharu Mesir yang bernama Hasan al Banna. Ia adalah salah seorang tokoh pembaharu Mesir yang bukan sekedar tokoh agama dan pemikir yang meninggalkan pemikiran-pemikiran pembaharuan seperti Jamaluddin al Afgani, Muhammad Abduh, atau Rasyid Ridha, tetapi sekaligus ulama, pendidik, politikus, da’i, dan al Syahid yang telah membentuk dan mewariskan jama’ah pergerakan Islam yang mengemban konsep dan misi perjuangannya. Jama’ah tersebut bernama Ikhwanul Muslimin.
Ikhwanul Muslimin merupakan gerakan Islam modern yang paling berpengaruh dan dapat memberikan formulasi metode intelektual dan mengembangkan sistem pendidikan yang menonjol. Meskipun Hasan al Banna seorang alumnus pendidikan tradisional, namun ia berhasil menegakkan sistem dan metode gabungan (tradisional-modern), dan menjadikan gerakannya seperti universitas modern yang membimbing dan mendidik keperibadian muslim yang shaleh, baik individu maupun sosial (Hilmy Bakar, tt : 62).
Semangat jihad dan jiwa pengorbanan demi “‘izatul Islam” telah diperlihatkan jama’ah Ikhwanul Muslimin ketika berdiri sebagai pasukan front terdepan dalam perang pembebasan Terusan Sues dan Sinai dari kekuasaan Israil pada bulan Oktober tahun 1976. Peristiwa ini merupakan saksi nyata dalam lembaran sejarah perjuangan umat Islam dan masyarakat Mesir, sekaligus bukti nyata keberhasilan Hasan al Banna dengan organisasi Ikhwanul Musliminnya melahirkan generasi muslim yang tangguh melalui pola pembinaan dan pendidikan yang efektif.
Dalam kegiatan pendidikan dan pembinaan anggota, jama’ah Ikhwanul Muslimin menggunakan perangkat–perangkat khusus pendidikan yang terdiri dari ; katibah, usrah, rihlah, mukhayyam, daurah, nadwah, dan muktamar. Ketujuh perangkat inilah yang menjadi medium pendidikannya dengan pola dan metode yang relatif berbeda-beda.
Usrah sebagai salah satu medium pendidikan Ikhwanul Muslimin, merupakan seksi utama dan terpenting yang menginduk kepada Dewan Penasehat Umum dalam bidang pendidikan. Bahkan satu-satunya seksi yang konsisten pada pendidikan dalam berbagai bidang kegiatannya (Abdul Halim, 1997 : 513). Kegagalan seksi ini akan berpengaruh besar terhadap jama’ah. Karena usrahlah penggerak utama gerakan Ikhwanul Muslimin di semua lini, baik gerakan politik maupun gerakan da’wahnya.
Eksistensi dan peranan usrah dalam gerakan Ikhwanul Muslimin akan menjadi kajian dalam tulisan ini dengan menganalisa lebih jauh sistem pendidikannya sebagai suatu model pendidikan yang terbingkai dalam gerakan politik dan da’wah.

Sejarah Singkat Usrah
a. Pengertian Usrah
Secara etimologis kata usrah berasal dari bahasa Arab yang berarti baju besi yang kuat. Usrah juga diartikan dengan keluarga atau kerabat laki-laki dan penghuni rumahnya (Ibnu Manzur, 1990 : 19-20). Dalam bahasan fiqh, berarti famili atau kerabat baik kerabat dari garis keturunan atau karena hubungan pernikahan, muhrim atau bukan muhrim. Dalam tinjaun sosiologis, orang yang mempunyai kerabat dan istri. Ikatan usrah merupakan penyebab lahirnya hak dan kewajiban baik kewajiban materi maupun kewajiban non materi (Abdul Halim, 1999 : 126).
Dari segi keanggotaan, kata usrah memberikan makna perlindungan dan perisai yang kuat bagi seluruh umat Islam yang membutuhkan dan berhak dilindungi (Abdul Halim, 1999 :126), mengibaratkan anggota jama’ah Ikhwanul Muslimin seperti satu keluarga yang menikmati kegembiraan dan menanggung segala beban dan resiko dengan kebersamaan, tanpa ada perbedaan derajat kebangsawanan, ras, dan warna kulit. Mereka bersatu dan dipersatukan dalam satu wadah usrah.
Pengertian usrah di atas mengandung nilai persaudaraan dan kekeluargaan yang erat. Nilai inilah kemudian terinternalisasi dalam pemikiran, keperibadian, dan aktifitas anggota. Ia menjadi medan yang hidup untuk para anggotanya dengan bekerjasama untuk melaksanakan dan menghayati Islam. Penamaan usrah sebagai medium pendidikan dan pembinaan barangkali terilhami oleh hadits yang maknanya berikanlah kepada anakmu nama yang baik karena nama itu adalah do’a.
Sesuai dengan namanya, usrah ternyata tidak sekedar simbol, tetapi mampu menjadi wadah perekat seluruh anggotanya dalam satu visi, misi, dan tujuan. Setiap anggota adalah bagian dari usrah yang sama-sama memiliki korelasi persaudaraan yang sangat kuat dalam kehidupan sehari-harinya.

b. Latar Belakang Lahirnya Usrah
Lahirnya usrah merupakan rangkaian dan upaya soliditas dan konsolidasi semua anggota Ikhwanul Muslimin ketika menghadapi tekanan pemerintah Mesir dan tantangan kebijakan diskriminatif penjajah Inggris. Gerak dan aktifitas da’wahnya dibatasi dan dipersempit, para tokoh dan aktifisnya ditangkap dan dipenjarakan. Kondisi ini yang dihadapi gerakan Ikhwanul Muslimin pada akhir tahun 1930-an sampai awal 40-an.
Ketika kondisi buruk menimpa Inggris di kancah politik global, di mana Jerman menyerang dan menguasai Inggris, kebijakan politiknya di Mesir pun berubah dan tidak mau membuka kerang konflik. Bahkan pada tahun 1943 cabang-cabang Ikhwanul Muslimin diizinkan untuk dibuka kembali. Moment inilah dimanfaatkan Hasan al Banna dengan segera menyelenggarkan pertemuan besar bersama seluruh jajaran pimpinan untuk membahas dua agenda utama; pertama pembacaan Risalah al Nabiy al Amin. Kedua penetapan sistem usrah yang pada saat itu dinamakan Usar al Ta’awuniyah (Abdul Halim, 1999 : 133-137). Sejak saat itulah usrah menjadi perangkat utama Ikhwanul Muslimin dalam melakukan pembinaan, pendidikan, dan mempersiapkan kader-kader dengan kepribadian yang tangguh.

c. Afiliasi Usrah dengan Ikhwanul Muslimin
Hasan al Banna (1998 : 205) memposisikan usrah sebagai satu sistem atau perangkat yang penting bahkan wajib dalam jama’ah. Karena dengan ikatan usrahlah para anggota dan pengikut jama’ah akan terbimbing menuju kepada puncak keteladanan, mengokohkan ikatan hatinya, dan mengangkat derajat ukhuwahnya dari kata-kata dan teori menuju realita dan amal yang nyata. Lebih lanjut Hasan al Hudaibi (mursyid kedua) mengatakan, “sistem usrah tidak lain merupakan realisasi hakekat Islam di kalangan Ikhwan” (Abdul Halim, 2001 : 127). Artinya sistem usrah berperan merealisasikan apa yang menjadi tujuan utama perjuangan gerakan Ikhwanul Muslimin.
Sistem usrah terbagi dalam dua bagian, usrah takwin dan usrah ‘amal. Keduanya berperan dalam merealisasikan dua dari tiga sendi (ilmu, pendidikan, jihad) da’wah Ikhwanul Muslimin. Usrah takwin untuk mewujudkan sendi pendidikan dan usrah ‘amal untuk mewujudkan sendi jihad (Hussain bin Muhammad, 2001 : 360). Keberhasilan perjuangan Ikhwanul Muslimin banyak bergantung pada kesuksesan sistem usrah melakukan pembinaan dan pendidikan. Eksistensinya dalam jama’ah laksana pondasi utama pada bangunan. Karena usrahlah merupakan seksi yang terpenting dalam bidang pendidikan bahkan satu-satunya seksi yang konsisten pada pendidikan.
Dalam realisasi sendi pendidikan, usrah bertugas menyusun program kegiatan jama’ah. Kegiatan tersebut antara lain :
1. Bertugas menyusun silabus (rencana pelajaran) untuk berbagai tingkat dakwah.
2. Melakukan pengawasan sekolah-sekolah yang menyiapkan para pemimpin
3. Memonitor apa yang dilaksankan oleh usrah di lembaga-lembaga administrasi, cabang, dan wilayah.
4. Menyusun berbagai program untuk kegiatan wisata, kelompok kemiliteran, perkemahan, kelompok studi, seminar, dan muktamar.
5. Menyusun sistem-sistem untuk menguji para ikhwan yang telah menyelesaikan pendidikannya pada salah satu tahapan dakwah.
6. Menyusun asas-asas dan syarat-syarat yang harus dimiliki oleh seorang ikhwan (Abdul Halim, 1997 : 513-514).

d. Tokoh-tokoh Utamanya
Perjalanan gerakan da’wah dan pendidikan Ikhwanul Muslimin dipelopori oleh tokoh-tokoh yang memiliki komitmen dan jiwa istiqamah yang kuat memperjuangkan tegaknya kebenaran Ilahi, terlaksanaya syariat Islam, dan bercita-cita mengembalikan kejayaan umat Islam yang telah tertutup debu hegemoni peradaban barat.
Tokoh Ikhwanul Muslimin terbagi dua kelompok; tokoh utama dan tokoh penerus. Tokoh utamanya adalah pendiri dan penegak pergerakan al Syahid Hasan al Banna, Hasan al Hudaibi, Abdul Qadir Auda, as Syaekh Muhammad Fargali, Zainab al Ghazali al Jubaili, Abdul Fattah Ismail, Sayyed Qutb, Yusuf Hawash, Hameedah Qutb. Mereka adalah tokoh penting tegaknya gerakan Ikhwanul Muslimin. Adapun tokoh penerus, yaitu penerus perjuangan gerakan Ikhwanul Muslimin melalui ide dan pemikiran seperti Sayyed Hawwa, Abdul Halim Mahmud (mantan Syekh al Azhar), Sayyed Sabiq, Muhamad al Gazali, Anwar Jundi, Yusuf Qardhawi dan yang lainnya.

e. Keanggotaan
Setiap individu yang telah tergabung dalam jama’ah dianggap sebagai anggota usrah. Keanggotaan dalam jama’ ah terbagi kepada tiga tingkatan : pertama, anggota na>s}ir, yaitu anggota baru yang belum termasuk murabbi. Kedua, anggota munaffid, anggota yang telah menjadi murabbi khusus mendidik anggota na>s}ir, dan ketiga, anggota na>qib, yaitu anggota yang telah menyelesaikan tarbiyah pada dua tingkatan sebelumnya, telah diambil baiat, dan turut serta bersama pimpinan dalam mengambil keputusan (Husain, 2001 : 371).
Dalam program sistem kerja, keanggotaan usrah secara khusus di bagi dalam tiap cabang. setiap cabang terdiri dari sepuluh usrah, dan setiap satu usrah terdiri dari sepuluh orang anggota dengan satu orang ketua. Dan setiap empat usrah membentuk satu wadah yang dinamakan asyirah yang dikepalai oleh ketua usrah pertama (Abdul Halim, 1999 : 187-188).
Pengelompokan anggota usrah dalam group-group kecil punya pengaruh besar terhadap ikatan persaudaraan antara satu anggota dengan anggota lainnya. Karena memudahkan mereka untuk melakukan hubungan koordinasi, dan saling membantu. Sistem usrah dalam jama’ah Ikhwanul Muslimin ini merupakan cara da’wah Nabi saw yang mempersatukan kaum muhajirin dan ansar dalam ikatan persaudaraan. Sehingga usrah dalam gerakan da’wah Ikhwanul Muslimin bukan sesuatu yang baru, akan tetapi implementasi sunnah Rasulullah.
Dari penjelasan di atas dapat dipahami bahwa kelembagaan pendidikan usrah merupakan bagian dari organisasi Ikhwanul Muslimin. Usrah adalah satu dari tujuh perangkat khusus yang dipergunakan jama’ah dalam mentarbiyah anggotanya.

Pilar – pilar Usrah
Keyakinan Hasan al Banna akan nilai ukhuwah yang begitu penting adanya bagi jama’ah tergambar dalam tiga pilar usrah. Hal ini sangat berarti dalam menjaling ikatan ukhuwah dan kerja sama yang solid untuk menghadapi setiap persoalan, baik internal maupun eksternal. Oleh sebab itulah ia sangat menekankan perlunya usrah-usrah dari pengikut pengitunya.
Ada tiga pilar utama sistem usrah seperti disebutkan Hasan al Banna dalam bukunya Majmu al Rasail (1999: 205-207) ;
1. Ta’a>ruf (saling mengenal). Ia adalah awal dari pilar-pilar ini, di mana anggota dituntut untuk saling mengenal dan saling berkasih sayang dalam naungan ruhullah. Untuk memperkuat ta’aruf ini setiap anggota supaya berusaha agar tidak ada sesuatu pun yang menodai ikatan ukhuwah. Oleh karena itu dianjurkan untuk dihadirkan ayat-ayat al Quran dan hadits-hadits nabi dalam benak anggota.
2. Tafa>h}um (saling memahami). Pilar kedua ini merupakan sendi evaluasi diri terhadap ketaatan dan kemaksiatan. Sebagai bagian dari evaluasi ini, setiap anggota harus saling menasehati dalam kebaikan dan kesabaran. Dengan cara saling memahami antara satu dengan yang lainnya baik yang memberi nasehat maupun yang diberi nasehat.
3. Taka>ful ( saling menanggung beban). Pada pilar ini anggota jama’ah sama–sama melakukan kebaikan dengan ikut menanggung beban saudaranya yang lain.
Ketiga pilar sistem usrah merupakan mata rantai yang saling bersambung, terpadu, dan integral untuk mewujudkan satu kesatuan yang utuh dalam naungan ukhuwah islamiyah yang dilandasi keimanan kepada Allah swt. Rahasia kekuatan jama’ah Ikhwanul Muslimin sesungguhnya ada pada kekuatan ukhuwahnya. Mereka memahami dan merealisasikan nilai-nilai keimanan dalam kehidupannya dengan tiga dimensi h>ablu min al-na>s (ta’ruf, tafahum dan takaful) yang diorientasikan kepada hablu min Allah. Dari ketiga dimensi ini menjadi rintisan aplikasi nilai-nilai yang diperlukan manusia mencapai keselamatan dunia dan akhirat.
Menurut Jalaluddin dan Usman Said, Nilai-nilai yang diperlukan manusia untuk mencapai keselamatan dunia akhirat ada lima; pertama al-Akhlaq al Fard}iyah (nilai-nilai yang berhubungan dengan indifidu). Kedua al-Akhlaq al-Usariyah (nilai-nilai yang berhubungan dengan keluarga). Ketiga al-Akhlaq al-Ijtima’iyah (nilai-nilai yang berhubungan dengan kehidupan sosial). Keempat al-Akhlaq al-dauliyah (nilai-nilai yang berhubungan dengan kehidupan bernegara). Kelima al-Akhlaq al- Diniyyat (nilai-nilai yang berhubungan dengan keagamaan) (1996 : 118 – 123).
Pembentukan nilai keimanan (akhlaqul Karimah) dalam diri setiap jam’ah dilakukan melalui proses tarbiyah yang intensif, istimrar, dan terkontrol dalam ikatan usrah. Karena ia berperan sebagai media untuk mewujudkan semua sendi-sendi da’wah jama’ah Ikhwanul Muslimin yang terdiri dari ‘ilmu, tarbiyah, dan jihad.

Tujuan Asasi Usrah Dalam Jama’ah
Pada prinsipnya tujuan usrah adalah tujuan jama’ah Ikhwanul Muslimin. Usrah hanyalah salah satu perangkat atau seksi implementatif dan pelaksana tujuan jama’ah. Hasan al Banna (1998 : 103) menyebutkan, tujuan utama jama’ah adalah pemamfaatan waktu yang tepat untuk mengadakan perubahan secara total dan integral, di mana unsur kekuatan umat dan kondisi yang ada bahu membahu, bersatu padu untuk mengadakan perubahan secara total
Secara mikro, tujuan pertama Jama’ah Ikhwanul Muslimin adalah membangun pribadi Muslim, kemudian menuntut setiap muslim agar membina rumah tangga muslim, dan selanjutnya membina masyarakat muslim. Yaitu masyarakat yang mengerti kewajibannya terhadap negara, umatnya, dan seluruh manusia (Hussain bin Muhammad, 2001 : 344 ). Secara makro, Ikhwanul Muslimin menghendaki Islam sebagai sistem dan imam, agama dan negara. Seluruh umat tunduk kepada aturan Islam, artinya Islam menjadi petunjuk dan imam mereka, serta terwujudnya negara yang berasaskan al Quran (Hasan al Banna, 1998 : 104).
Dari tujuan gerakan Ikhwanul Muslimin di atas, dapat digolongkan sebagai aliran yang berpendirian bahwa Islam bukan sekedar hubungan manusia dengan Tuhannya, tetapi sebagai agama yang sempurna dan mencakup semua aspek kehidupan manusia (Muhammad Azhar, 1997 : 14), di mana terwujudnya suatu masyarakat yang menjadikan Islam sebagai undang-undang dan hukum yang mengatur kehidupannya pada semua aspek kehidupan baik individu, masyarakat, berbangsa, dan bernegara. Ajaran Islam bukan sebatas pelajaran yang dihafal, dihafal ayatnya, haditsnya, kaidah-kaidah ushulnya, tetapi ajaran Islam adalah ilmu yang hrus direalisasikan dalam kehidupan ummat manusia, pribadi dan sosial masyarakat.

Program Pendidikan Usrah
a. Tujuan Pendidikan
Tujuan pendidikan Usrah meliputi tujuan umum dan tujuan khusus. Di antara tujuan umum adalah ;
1. Membentuk keperibadian muslim seutuhnya yang sanggup merespon semua tuntutan agama dan kehidupan yang meliputi aqidah, ibadah, akhlaq, ilmu, pengamalan, penjagaan fisik, pendayagunaan potensi
2. Mengukuhkan ikatan antar sesama anggota jama’ah, baik secara sosial maupun keorganisasian.
3. Meningkatkan kesadaran akan derasnya arus nilai, baik yang mendukung gerakan Islam maupun yang memusuhinya.
4. Memberi kontribusi dalam memunculkan potensi kebaikan dan kebenaran yang tersebunyi dalam diri seorang muslim dan mendayagunakannya untuk berkhidmat kepada agama dan tujuan-tujuannya. Baik potensi akal, fisik, maupun psikis
5. Menanggulangi unsur-unsur destruktif dan negatif pada diri anggota. Seperti noda yang menutupi hati, malas, apatis, lemah tanggung jawab, pemahaman yang buruk, lemah dalam ibdah dan tidak membiasakan hadir ke mesjid.
6. Memperdalam pemahaman dakwah dan haraqah dalam diri seorang muslim.
7. Memperdalam kemampuan manejerial dan keorganisasian dalam medan aktifitas Islam.
Adapun tujuan khusus adalah ;
1. Tujuan yang berkaitan dengan individu. Seperti membentuk keperibadian islami, memperkuat makna ukhuwah dalam diri anggota, kerja sama.
2. Tujuan yang berkaitan dengan rumah tangga. Antara lain pandai memilih istri, memformat rumah tangga dengan rumah tangga muslim dan dihiasi dengan nila-nilai Islam dalam segala aspeknya, mendidik anak dengan tarbiyah Islam
3. Tujuan usrah untuk masyarakat. Hendaknya menjadi masyarakat yang terwarnai dengan nilai-nilai Islam, berhukum dengan hukum Islam, dan dipimpin oleh sistem idiologi Islam
4. Tujuan usrah untuk jama’ah. Seperti, menyuplai jama’ah dengan sumber daya manusia yang memiliki kemampuan, sosok pemimpin yang baik, dan da’i yang hebat (Abdul Halim, 1999 : 144-171)
Tujuan umum dan khusus di atas, dapat disimpulkan dalam tiga tujuan asasi; Pertama, Meningkatkan pengetahuan para anggota dan menentukan sikap islamis terhadap suatu masalah. Kedua, meningkatkan penghayatan dan memunculkan perasaan tanggung jawab terhadap pelaksanaan ajaran Islam baik secara indifidu maupun jama’ah. Ketiga, mengukuhkan persaudaraan islamiyah sehingga terbentuk muslim yang unggul secara spirituil, fisik, intelektual, psikis, sosial, bahkan ekonomi. Keempat, berkomitmen dan konsisten terhadap pelaksanaan ajaran Islam secara universal dan integratif, tidak parsial dan juzian. Yaitu perwujudan komitmen vertical relation dan horizontal relation (h}abl min al na>s} wa h}abl min Allah).

b. Bentuk Tarbiyah Usrah
Bentuk tarbiyah Usrah ada dua macam :
1. sistem Usrah Takwin, fungsinya mendidik anggota jama’ah secara internal. Dalam proses tarbiyah ini setiap anggota mempunyai murabbi yang terdiri dari munaffidz, naqib, na’ib, dan warits Munaffidz mendidik nashir, naqib mendidik munaffidz dan nashir, nai’b mendidik naqib, munaffidz, dan nashir, dan warits mendidik seluruhnya ).
2. Sistem Usrah ‘Amal, fungsinya menggali potensi anggota dalam amal sehari-hari yang mengarah pada realisasi ajaran Islam. Yang dalam hal ini mewujudkan strategi jihad yang mencakup jihad politik, jihad materi, jihad pendidikan, jihad lisan, dan jihad kekuatan. Usrah ini mengadakan muktamar bulanan yang diajarkan langkah-langkah Usrah satu bulan ke depan dalam setiap macam jihad ( Hussain, 2001 : 363).
Usrah takwin sesunguhnya lebih terfokus pada pendidikan internal untuk pembentukan keperibadian yang mantap sebelum melakukan usrah amali’. Adanya tingkatan Murabbi menunjukkan bentuk tarbiyah usrah yang terstruktur dengan rapi. Hanya saja, implementasi kedua sistem ini, usrah takwin lebih dominan dari pada usrah ‘amal. Bahkan menjadi ciri khas pendidikannya.

c. Prinsip Umum Program Pendidikan Usrah
Dalam realisasi program pendidikan, usrah dilandasi dengan beberapa prinsip;
Pertama, anasir program yang terdiri dari unsur taujih (pengarahan), unsur tarbiyah (pembinaan), unsur tad}rib (pelatihan), dan unsur takwin wa muta>ba’ah (evaluasi dan kontrol). Kedua, Schedule program atau metodologi pelaksanaan program, yang terdiri dari :
- Mengawali acara dengan membaca ayat-ayat al Quran.
- Kalimat usrah (pengarahan oleh ketua usrah)
- Pemaparan agenda kerja pertemuan saat itu.
- Studi program konsepsional dan peningkatan wawasan
- Studi program wawasan operasioal.
- Praktek program pelatihan (jika ada).
- Pemaparan ulang tugas yang telah terlaksana dan evaluasinya.
- Pembagian agenda kerja pertemuan berikutnya kepada para anggota usrah.
- Diskusi problematika dan kendala-kendala selama sepekan yang lewat.
- Evaluasi pertemuan
- Menutup pertemuan dengan do’a istighfar.
Ketiga, perencanaan waktu atau masa pelaksanaan program yang meliputi; jumlah jam pertemuan dan jumlah pertemuan yang diadakan setiap bulannya (Abdul Halim, 1999 : 192-212)

d. Materi Pendidikan Usrah
Menurut Abdul Halim (1999 : 194), materi yang diajaran selalu mengalami perubahan (penambahan) dan penyempurnaan dari waku ke waktu sesuai dengan tuntutan amal islami. Namun secara global materi diajarkan meliputi : 1. penguasaan membaca dan menghafal al Quran 2. tafsir al-Qur’an, 3. penguasaan menghafal hadits-hadits Nabi, 4. aqidah dan Ibadah, 5. sejarah Islam, 6. khitabah secara keilmuan (khotbah dan orasi), 7. kajian da’wah kontemporer, 8. kajian kitab-kitab penting, 9. olahraga, 10. tadabbur alam (tour).
Materi yang diajarkan memiliki dua kategori; materi pokok/utama yang melipti ilmu-ilmu keagamaan, dan materi pelengkap yang terdiri dari ilmu-ilmu sosial untuk menambah wawasan supaya bisa lebih mengenal lapangan da’wah. Materi-materi tentang integrasi ilmu pengetahuan hampir tidak dikenal di kalangan usrah. Materi lebih terfokus pada kajian keagamaan dalam artian aqidah, ibadah, dan akhlaq. Ini menunjukkan bahwa proses pendidikan yang dijalankan merupakan upaya pembentukan keperibadian manusia yang berakhlaq mulia dengan aqidah dan ibadah yang mantap.

e. Metode
Materi pelajaran tidak akan berproses secara efesiens dan efektif dalam kegiatan belajar mengajar tanpa didukung metode yang tepat guna (Arifin, 1996 :197), karena metode merupakan sarana untuk mencapai tujuan pendidikan yang dicita-citakan.
Sistem usrah sebagai devisi khusus pendidikan menggunakan beberapa metode yang berkenan dengan visi dan misi jama’ah Ikhwanul Muslimin sebagai organisasi pergerakan Islam. Di antara metode-metode pendidikan yang dominan diterapkan adalah; metode ceramah, metode resitasi, metode hafalan, metode diskusi, dan metode problem-solving, metode keteladanan.
Penggunaan kelima metode ini berkaitan dengan model pendidikannya yang bernuansa pergerakan, di mana seluruh peserta didik wajib satu fikrah dan sama pemahaman. Dalam proses belajar-mengajar boleh berdiskusi, tetapi dilarang berbantah-bantahan dan berdebat antara sesama peserta didik dan dengan murabbi (guru).
Penggunaan metode ceramah, metode hafalan, dan metode diskusi karena materi utama yang dipelajari lebih banyak membutuhkan penjelasan dan daya ingat tanpa harus ada alat praga. Seperti kajian kitab, menghafal ayat dan hadits, serta mendiskusikan persoalan-persoalan faktual yang berkaitan dengan gerakan da’wah. Metode resitasi sesungguhnya sangat berperan dalam proses belajar mengajar. Hal ini sesuai dengan hakekat utama pendidikan usrah adalah pengamalan. Artinya, apa yang telah dipelajari dari murabbi sedapat mungkin diamalkan, dan amalan atau perbuatan tersebut dimonitoring dan dievaluasi (muhasabah). Adapun metode problem-solving dipergunakan untuk menyelesailan semua persoalan-persoalan yang dihadapi, baik persoalan individu maupun jama’ah yang diselesaikan dengan secara jama’i. Metode Keteladanan adalah metode yang sangat vital dalam keusrahan, dimana semua ilmu yang telah dipelajari harus mampu dilaksanakan dan memberikan contoh sebagai bagian dari pengamalan ajarann agama dan da’wah

Pendidikan Usrah Dalam Gerakan Ikhwanul Muslimin.
Peranan pendidikan usrah merupakan sendi terpenting berjalannya gerakan jama’ah Ikhwanul Muslimin, baik gerakan da’wah maupun gerakan politiknya. Pendidikan menjadi titian (washilah) gerakan da’wah dan politiknya. Sehingga konsep pendidikan yang diemban tidak bisa dilepaskan dari kedua hal ini. Pendidikan adalah da’wah dan politik, politik dan da’wah adalah pendidikan. Meskipun dalam tataran implementasi, gerakan da’wahnya lebih eksis dan solid dibandingkan dengan gerakan politiknya.
Sistem dan model Pendidikan usrah yang khas mampu menanamkan kesadaran, semangat, dan harga diri untuk mengangkat martabat ummat dan mengharumkan nama Islam (Hilmy Bakar, tt : 66) meskipun harus menghadapi segala resiko. Kecintaan yang tinggi, ukhuwah yang kokoh, semangat rela berkorban demi Islam, serta tekad yang tulus untuk hidup bersama Islam dan mati atas namanya yang tertanam dalam diri setiap murid di madrasah Usrah menunjukkan adanya kekhasan sistem pendidikan usrah yang tidak ditemukan di madrasah lain.
Secara organis, sistem pendidikan usrah dibangun di atas landasan ukhuwah islamiyah. Sifat kebersamaan, kontrol, dan saling membantu antar anggota untuk hidup secara islami dibina dengan baik. Mereka memiliki kedekatan kekeluargaan baik antara murid dengan murid maupun antara murid dengan murabbi (guru).
Kemampuan merajuk satu ikatan ukhuwah sesuai dengan makna filosofis namanya Ikhwanul Muslimin (saudara sesama muslim) membuktikan keberhasilan pendidikan usrah menghasilkan generasi-generasi (outcome) yang memiliki rasa tanggung jawab sosial (persaudaraan) yang tinggi. Begitu kuatnya persaudaraan mereka sehingga seorang wartawan menggambarkan dalam tulisannya; mereka itu adalah jama’ah bila seseorang di antara mereka bersin di propensi Iskandaria, maka saudaranya yang di propensi Aswan akan menjawab: semoga Allah merahmati kamu (Qardhawi, 1980 : 136).
Lebih jauh Yusuf Qardhawi (1980 : 136) menggambarkan persaudaraan mereka dalam hal cinta dan kasih sayang antara sesamanya seperti anak-anak dari satu keluarga, bahkan seperti satu anggota dari tubuh yang satu. Pendidikan yang diterapkan telah menyingkirkan segala penghalang dan menghilangkan segala perbedaan di antara mereka. Tidak ada yang tinggal kecuali persaudaraan Islam dan nasab Islam.
Dengan memiliki landasan filosofis yang jelas, pendidikan usrah tidak sekedar transfer ilmu pengetahuan, menunaikan tugas dan kewajiban kedinasan, tetapi merupakan tanggung jawab moral. Para murabbi mengajar kepada mutarabbi sebagai suatu amanat Allah dan amanat umat. Di samping itu, pembatasan murid (mutarabbi) hanya sepuluh orang dengan satu orang guru (murabbi) setiap satu kelas (halaqah) menjadikan proses tarbiyah berjalan dengan sangat efektif dan efesien. Suasana kebersamaan, dialogis antara murid dengan guru terbina dengan baik tanpa ada kesan guru yang menakutkan.
Sistem pendidikan usrah tidak mengembangkan manajemen profit, meskipun tetap mengembangkan semangat mencari uang dan semangat memberi/berinfaq. Karena dengan profitasi ini akan mengggiring pendidikan menuju kapitalisasi pendidikan, seperti yang menimpa sistem pendidikan global sekarang ini. Hampir semua sistem pendidikan baik di negara maju maupun negara berkembang telah terperangkap dalam kapitalisme pendidikan. Suatu sistem pendidikan dengan paradigma keilmuan yang epistemis sebagai juru bicarnya dan erosentrisme sebagai nenek moyang budayanya. Ironisnya pendidikan Islam juga telah terseret ke sana. Segala bentuk dan aktifitas pendidikan selalu dinilai dengan materi. Nilai materi penentu dan ukuran standar tinggi rendahnya, bermutu tidaknya pendidikan. Sehingga tidak bisa dinafikan bahwa salah satu faktor kemunduran pendidikan Islam ketika ia telah terperangkap dalam idiologi kapitalis dan meninggalkan idiologi Islam yang menganut paham kebersamaan dan menolak hak istimewa keilmuan.
Pendidikan usrah memiliki nilai-nilai filosofis yang dapat dijadikan acuan dalam membangun sistem pendidikan Islam di era sekarang ini. Seperti nilai ukhuwah yang sangat kuat sebagai landasan pendidikan. Melahirkan outcome dengan keperibadian yang unggul. Proses pembelajaran yang sistimatis, efektifitas dan kondisional belajar peserta didik. Menempatkan pendidikan sebagai amanat Tuhan dan amanat umat sehingga harus ditunaikan dengan tanggung jawab moral. Ilmu bukanlah pelajaran yang sekedar untuk dihafal, tetapi merupakan petunjuk yang harus diamalkan. Pendidikan bukanlah suatu kumpulan teori-teori yang terpendam dalam buku-buku, tetapi apresiasi dan aplikasi ilmu yang dimiliki dalam kehidupan nyata.

Simpulan
Usrah adalah salah satu seksi lembaga yang berada di bawah organisasi induk Ikhwanul Muslimin. Ia merupakan perangkat pendidikan yang memiliki hubungan langsung dengan Dewan Penasehat Umum Ikhwanul Muslimin yang bertugas menyusun program-program jama’ah, terutama program pendidikan. Posisi usrah dalam organisasi ini membuat peran yang dimainkannya sangat penting bagi keberlangsungan jama’ah.
Substansi pendidikan usrah menekankan pada beberapa segi; Ketuhanan, komprehensif, kreatif dan konstruktif, keserasian dan keseimbangan, persaudaraan dan kesetia kawanan, beridentitas dan berdikari keenam hal ini merupakan ciri substantif pendidikannay untuk mewujudkan keperibadian peserta didik yang berkualitas baik fisik, jiwa, dan intelektual
Sebagai perangkat pendidikan utama Ikhwanul Muslimin yang lahir di tengah suasana politik, sistem pendidikannya tidak bisa dipisahkan dari nuansa pergerakan, baik gerakan da’wah maupun gerakan politik (meskipun gerakan daw’ahnya lebih dominan dari pada gerakan politiknya) yang lebih menekankan aspek amalan melalui horizontal oriented dan vertical oriented untuk membentuk pribadi manusia sebagai hamba Allah (abdun) yang beraqidah kuat, beribadah dengan baik.

Daftar Pustaka

Abu Fadl Jamaluddin Muhammad bin Mukram Ibnu Manzur, 1990, Lisan al Arab juz empat, Beirut : Dar al Fikr.
Ali Jabir, Husain bin Muhammad, 2001, Menuju Jama’atul Muslimin; Telaah Sistem Jama’ah Dalam Gerakan Islam (terj.), Jakarta : Robbani Press.
Al Banna, Hasan, 1998, Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin (terj.), Solo : Intermedia.
Al Mascaty, Hilmy Bakar, tt, Membangun Kembali Sistem Pendidikan Kaum Muslimin, Jakarta : UIA.
Al Qardhawi, Yusuf, 1980, Pendidikan dan Madrasah Hasan al Banna (terj.), Jakarta : Bulan Bintang.
Arifin, 1996, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta : Bumi Aksara.
Azhar, Muhammad, 1997, Filsafat Politik; Pendidikan Antara Islam dan Barat, Jakarta : RajaGrafindo Persada.
Jalaluddin dan Usman Said, 1996, Filsafat Pendidikan Islam; Konsep dan Perkembangan , Jakarta : RajaGrafindo Persada.
Mahmud, Ali Abdul Halim, 1997, Ikhwanul Muslimin; Konsep gerakan terpadu (terj.), Jakarta : Gema Insani Press.
______ 1999, Perangkat-perangkat Tarbiyah Ikhwanul Muslimin (terj.), Solo : Intermedia.
Muhaimin, 2002, Paradigma Pendidikan Islam, Jakarta : RosdaKarya.
Muhaimin dan Abdul Mujib, Pemikiran Pendidikan Islam; Kajian Filosofis dan Kerangka Dasar Operasionalisasinya, Bandung : Trigenda Karya
http://www. google/Emisna. com/materials/usrah/usrahtunjang. asp.

Tuhan Itu Hanya Satu

2009-11-07T19:05:00.000-08:00

Islam adalah agama samawi yang terakhir diturunkan Allah swt kepada ummat manusia. Kedudukannya sebagai agama terakhir, Islam hadir menyempurnakan ajaran agama-agama samawi yang telah dibawah oleh rasul-rasul Allah sebelumnya. Kesempurnaan ajaran Islam terletak pada aspek pelaksanaan syariatnya yang bersifat universal, komprehensif dan integral. Shalihun fi kulli zaman wa makan (berlaku di setiap waktu dan tempat) hingga akhir zaman. Adapun ushul (prinsip) utama ajaran Islam adalah sama dengan seluruh agama samawi sebelumnya. Prinsip itu adalah keyakinan (aqidah) tauhid. ia bersifat tsabat, qat’i, dan berkembang sejak Nabi Adam as hingga Nabi Muhammad saw.
Syariat Islam bersandar kepada al-Quran dan al-Sunnah. Keduanya merupakan referensi utama yang absholut. Al-Quran yang memuat firman Allah adalah satu-satunya kitab yang menyatakan dirinya sebagai kitab yang sempurna dan tidak ada keraguan di dalamnya. Kitab penuntun menuju kesalamatan dunia dan akhirat. Sedangkan al-Sunnah merupakan sabda lisan dan perbuatan Nabi saw. Al-Sunnah berposisi sebagai penafsir, penjelas, penta’kid, dan penguat al-Quran. Oleh karena itu keduanya memiliki interelasi kuat dan permanen yang sama sekali tidak bisa dipisahkan antara keduanya. Termasuk ketika berbicara tentang Tuhan.

Tuhan Dalam Al-Quran
Ketika berbicara tentang Tuhan, Al-Quran menyebutkan dengan tiga kata inti; rabb, ilah, dan Allah.
Kata rabb kata benda tunggal (isim mufrad) yang mempunyai isim jama’ (plural); arbab. Perhatikan Q.S>. Ali Imran : 80
وَلَا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ أَرْبَابًا أَيَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ
Artinya : Dan (tidak wajar pula baginya) menyuruhmu menjadikan Malaikat dan Para Nabi sebagai tuhan. Apakah (patut) Dia menyuruhmu berbuat kekafiran di waktu kamu sudah (menganut agama) Islam?".
Demikian juga kata ilah adalah kata benda tunggal dan jama’nya a>liha. Perhatikan Q.S. Al-An’am : 74
وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آَزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آَلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ
Artinya : Dan (ingatlah) di waktu Ibrahim berkata kepada bapaknya, Aazar[489], "Pantaskah kamu menjadikan berhala-berhala sebagai tuhan-tuhan? Sesungguhnya aku melihat kamu dan kaummu dalam kesesatan yang nyata."
Hal tersebut di atas menunjukkan bahwa kata ilah dan rabb dalam al-Quran memiliki makna ganda yang bukan hanya berarti Allah. Penggunaan kata rabb dan ilah dengan makna selain Allah menunjukkan bahwa ada tuhan lain selain Allah.. Seperti mempertuhankan patung, api, jin, batu dan lain-lain.
Al-Quran memberitakan hal tersebut merupakan pengungkapan tabiat dasar manusia yang selalu mencari tuhan dan menuhankan sesuatu. Manusia memiliki garizah al-tadayyun (naluri kebertuhanan), sebabnya setiap manusia pasti mengagungkan sesuatu yang Yaitu tuhan-tuhan yang sengaja dijadikan manusia sebagai sembahannya kemudian ia agungkan dan ia puja dianggapnya memiliki kekuatan penentu terhadap eksitensi hidup dirinya, lalu ia memuja dan menyembahnya.
Jika al-Quran memberitakan bahwa ada tuhan selain Allah, namun bukan berarti memberikan pengakuan, dan legitimasi positif terhadap tuhan-tuhan tersebut. Sebaliknya manusia diperingatkan dengan keras untuk tidak menyembah tuhan selain Tuhan Yang Maha atas segala sesuatu. Karena jika ada tuhan lain yang memiliki kemahakuasaan dan maha berkehendak, maka pastilah sistem kehidupan ini tidak akan berjalan normal dan mengalami kehancuran. Sebab itu secara logika aksiomatik, Tuhan itu wajib hanya satu. Sebagaimana dalam Q.S. al-Anbiya : 22
لَوْ كَانَ فِيهِمَا آَلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ
Artinya : Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah Rusak binasa. Maka Maha suci Allah yang mempunyai 'Arsy daripada apa yang mereka sifatkan.

Kata ilah secara secara leksikografis dapat dirumuskan sebagai berikut ;
1. Ilah yang artinya merasa tenang dan damai dengannya (alihtu ila fulan)
2. Pertolongan
3. Datang kepadanya karena sangat rindu
4. Mencintai
5. Abada (menyembah)
6. terlindung dari pandangan.
Dari enam makna ilah di atas apabila diformulasikan kepada kalimat la ilaha illa Allah, maka dapat disimpulkan bahwa tidak ada yang diseruh memberi ketenangan, tidak ada pemberi pertolongan, tidak ada yang dicintai, tidak ada disembah (ma’bud) selain Allah. Sesungguhnya Allah dengan ilahNya berkorelasi dengan hakekat ketenangan jiwa, hakekat pertolongan, cinta yang mulia, serta ibadah yang dilaksanakan.
1. Pemberi ketenangan. Q.S. Al-Ra’d : 28
الَّذِينَ آَمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
2. Pemberi pertolongan. Q.S>. al-Jin : 18
وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا
3. Yang dicintai. Q.S. al-Baqarah : 165
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آَمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ
4. Yang disembah. Q.S>. al-Zumar : 64
قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ
berasal dari kata uluhiyah maknanya ibadah dan penyembahan. Artinya Tuhan adalah ilah yang disembah. Kedua, dari kata alaha, mengherankan dan menakjubkan. Artinya makhluk akan takjub terhadap ciptaan Tuhan. Ketiga, dari kata aliha yang bermakna tenang. Artinya orang yang dekat dengan Tuhan akan merasakan ketenangan.

Tidak Ada Tuhan Selain Allah
La ilaha illah Allah (tiada Tuhan selain Allah) adalah kalimat tauhid yang dibawa seluruh Nabi dan Rasul. Kalimat yang merupakan inti dan kunci segala sesuatu. keseluruhan ajaran Islam berawal dan berakhir dari kalimat ini. Kalimat yang menjadi rukun Islam pertama, dan yang menandai keislaman seseorang. Kalimat pertama yang harus diperdengarkan kepada bayi yang baru lahir, dan yang akan meninggal dunia.
La ilaha illah Allah (tiada Tuhan selain Allah) merupakan kalimat pembuktian kekokohan iman dan keyakinan akan Tuhan yang satu. Hanya kepada-Nya hamba menyembah, hanya kepada-Nya hamba memohon pertolongan. Kalimat la ilaha illa Allah, tidak sebatas ungkapan bibir, dan ucapan lisan, tetapi keyakinan kokoh yang terbangun di atas tiga dimensi sinergitas antara pembenaran hati, ucapan lisan dan perbuatan fisik.
La ilaha illah Allah (tiada Tuhan selain Allah), adalah kalimat sempurna dan termulia. Tidak ada satu pun celah untuk menafikan keesaan Allah, dan tidak ada satu peluang untuk meragukan keMaha Tunggalan-Nya. Allah swt tidak pernah memberi toleransi kepada hamba-Nya, yang membesitkan kata ragu dalam hatinya, apalagi membangun keraguan itu dalam kata dan perbuatannya. Perhatikan Q.S. Al-Nisa : 48
إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِيمًا
Artinya : Sesungguhnya Allah tidak akan mengampuni dosa syirik, dan Dia mengampuni segala dosa yang selain dari (syirik) itu, bagi siapa yang dikehendaki-Nya. Barangsiapa yang mempersekutukan Allah, Maka sungguh ia telah berbuat dosa yang besar.
Implementasi Ketauhidan Dalam Kehidupan
1. Ketauhidan Tuhan dalam Ibadah. Q.S. Thaha : 14
إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي
2. Ketauhidan Tuhan dalam isti’anah (memohon pertolongan). Q.S. Al-Fatihah : 4
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ
3. Ketauhidan Tuhan dalam zikir dan do’a\. Q.S. Ghafir : 60
وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ
Artinya : Dan Tuhanmu berfirman: "Berdoalah kepada-Ku, niscaya akan Kuperkenankan bagimu. Sesungguhnya orang-orang yang menyombongkan diri dari menyembah-Ku akan masuk neraka Jahannam dalam Keadaan hina dina".
4. Ketauhidan Tuhan dalam penyerahan diri (Qan’ah dan tawakkal). Q.S. Al-An’am : 163
قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * لَا شَرِيكَ لَهُ وَبِذَلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ
Artinya : Katakanlah: Sesungguhnya sembahyangku, ibadatku, hidupku dan matiku hanyalah untuk Allah, Tuhan semesta alam.Tiada sekutu bagiNya; dan demikian Itulah yang diperintahkan kepadaku dan aku adalah orang yang pertama-tama menyerahkan diri (kepada Allah)".
Maka bersaksilah bahwa Tuhan itu (wajib) hanya satu. Bersaksilah dengan melihat, menyadari, bersaksi dan bersumpah bahwa Tuhan itu hanya satu, Tuhan hanya Allah swt Yang Maha Satu

PEMIKIRAN ISLAM TENTANG JIWA DALAM FILSAFAT ISLAM; Sebuah Kajian Kritis

2009-11-04T21:59:00.000-08:00

Manusia adalah makhluk yang memiliki kelebihan dan kekurangan . Puncak kelebihannya bisa lebih mulia dari malaikat, dan titik terendah kekurangannya lebih hina dari binatang . Tetapi dibalik kelebihan dan kekurangannya itu, manusia adalah makhluk yang penuh misteri. Tidaklah mengherankan jika kemudian muncul begitu banyak kajian, penelitian ataupun pemikiran tentang manusia dalam segala aspeknya. Salah satunya adalah tentang jiwa.
Pemahaman tentang jiwa pada manusia merupakan salah satu bagian dari kajian filsafat. Plato banyak menghabiskan waktunya melakukan penelitian tentang jiwa. Bahkan Sokrates mencurahkan seluruh pemikirannya untuk mengetahui kemisterian jiwa, sebagaimana dalam ungkapannya “kenalilah dirimu”. Dua kata inilah, ia memulai filsafatnya dan dengan dua kata ini pulalah ia mengakhiri hidupnya.
Ungkapan “man ‘arafa nafsah ‘arafah rabbah”, yang populer di kalangan ahli tasawwuf memberi bukti lain bahwasanya manusia terus menyelami kemisterian jiwa untuk menyingkap hakekat sesungguhnya. Karena dengan ketersingkapan itu, akan menjadi pintu masuk mengenali Tuhan.
Dalam al-Qur’an, akan dijumpai ayat-ayat yang memberi isyarat untuk mengetahui jiwa. Di antaranya Q.S. Al-Zariyat : 20-21;
وَفِي الْأَرْضِ آَيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ () وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (20-21)...
Artinya : Dan di bumi itu terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi orang-orang yang yakin. Dan (juga) pada dirimu sendiri. Maka Apakah kamu tidak memperhatikan?
Jika saja para filosof dengan rasionalitasnya, dan para sufi dengan ma’rifahnya (pengetahuan rasa) berusaha menyingkap hakekat jiwa, bahkan menghabiskan banyak waktunya, serta adanya dukungan teks-teks al-Quran, ini berarti, Jiwa menjadi sumber pengetahuan tidak terbatas, sumber pikiran yang jelas akan tetapi hakikatnya belum mampu diketahui dan disingkap oleh manusia, ia masih diliputi oleh kerahasiaan dan tetap saja dalam kemisteriannya. Perdebatan dan perbedaan pendapat para ulama dengan sudut pandang yang berbeda-beda, semakin memperluas pemahaman makna jiwa.
Kenyataan yang tidak dapat dinyalahi bahwa persoalan jiwa adalah salah satu rahasia Tuhan yang ada pada diri hamba-Nya, ia hadir menjadi teka-teki yang belum terpecahkan secara sempurna, tetapi menimbulkan banyak pendapat. Oleh karena itu, kajian tentang jiwa merupakan suatu hal yang urgen untuk dilakukan.

B. Rumusan Masalah
Pokok permasalahan dalam makalah ini adalah, Kajian kritis terhadap pemikiran Islam tentang jiwa dalam filsafat Islam. selanjutnya akan diurai dalam beberapa sub-pokok bahasan. Di antaranya ;
1. Apa yang dimaksud dengan jiwa dan hubungann dengan roh
2. Bagaimana konsepsi al-Quran terhadap jiwa
3. Bagaimana pendapat filosof Muslim tentang jiwa

II. PEMBAHASAN
A. Pengertian Jiwa
Secara leksikografis, jiwa merupakan kata benda yang berarti roh manusia, nyawa; seluruh kehidupan batin, sesuatu yang utama yang menjadi semangat; maksud sebenarnya, isi yang sebenarnya, arti yang tersirat, buah hati, kekasih, orang (dalam perhitungan penduduk)
Telaah pemikiran Islam tentang jiwa dalam kaitannya dengan filsafat Islam, akan ditilik dari akar kata bahasa Arab, yaitu kata al-nafs. Al-nafs (nun-fa-sin) menunjukkan arti keluarnya angin lembut bagaimana pun adanya. Al-nafs juga diartikan darah , atau hati (qalb) dan sanubari (d}amir), padanya ada rahasia yang tersembunyi . Juga berarti ruh, saudara, ‘indahu (kepemilikan) . Dalam al-mu’jam al-falsafy, kata al-nafs diartikan dengan merujuk kepada tiga versi pendapat; Aristoteles, dengan permulaan kehidupan (vegetative), Kelompok Spiritual (al-ru>h{iyyun) mengartikannya sebagai jauhar (substansi) ru>h, dan yang lainnya mengartikan sebagai jauhar (substansi) berfikir .
Dari uraian di atas dapat dipahami bahwasanya jiwa kadangkala diartikan sebagai sesuatu yang berbentuk fisik yang materil melekat pada diri manusia, tampak dan tidak tersembunyi, tetapi pada waktu lain ia mengandung arti sebagai sesuatu yang berbentuk non-materil, yang mengalir pada diri fisik manusia sebagai jauhar (substansi), substansi ruh ataupun substansi berfikir.
Jauhar tersebut merupakan substansi yang berbeda dengan badan ini, ia bukan badan tetapi merupakan makna antara substansi dan makna, demikian menurut Al-Hariri yang diriwayatkan dari Ja’far bin Mubasyir . Jauhar tersebut menurut Aristoteles adalah jauharun basi>t{ (sederhana, tidak tersusun, tidak panjang dan tidak lebar) menyebar ke setiap yang memiliki ruh pada alam ini, agar supaya makhluk dapat bekerja dan mengatur urusan-urusannya. Tidak boleh sifat banyak atau sedikit yang menguasainya, meskipun berada di setiap hewan di alam ini, ia tetap dalam makna yang satu .
Apa yang dikemukakan Aristoteles merupakan pemahaman umum para filosof Yunani di zamannya. Salah satunya golongan filosof Yunani, Masya’in, mereka mengatakan bahwa jiwa itu bukan fisik dan bukan kefanaan, tidak berada di suatu tempat, tidak memiliki ukuran panjang, lebar, kedalaman, warna, bagian, tidak pula berada di alam ini atau di luarnya, tidak bisa diserupakan dan dibedakan
Para filosof Yunani termasuk Aristoteles tampaknya memahami jiwa sebagai sesuatu yang sulit digambarkan secara materiil, sebagai sesuatu yang membutuhkan ruang dan tempat. Ia bersifat gradual dan tercecer ke mana-mana yang tidak punya ukuran sama sekali. Tetapi ia ada pada setiap makhluk yang punya roh, dan memiliki fungsi dalam gerak makhluk. Sesuatu yang tidak memiliki fisik tetapi punya fungsi maka bagi penulis ini adalah sesuatu yang majhu>l. Karena semua makhluk pasti memiliki fisik dan menempati ruang dan waktu, walaupun berbeda-beda ketampakannya.
Apakah substansi yang dimaksudkan sebagai sesuatu yang tidak punya fisik itu adalah ruh itu sendiri, sehingga apa yang dinamakan dengan keduanya adalah satu?, ataukah sesuatu yang lain yang berubah-ubah, tetapi ia ada pada setiap adanya ruh, ataukah keduanya sesuatu yang sama sekali berbeda. Dan apakah ruh adalah ‘aradh yang berada di dalam fisik, ataukah sesuatu yang berbeda dengan fisik dan ‘aradh ini?
Pembicaraan tentang jiwa dan ruh ternyata perdebatan panjang di kalangan, teolog maupun filosof Islam. Oleh karena itu, sebelum membicarakan pandangan-pandangan mereka tentang jiwa dan hubungan jiwa dan ruh, akan diuraikan terlebih dahulu apa itu ruh.
Dalam ensiklopedi Arab, kata ruh (ra-wa-ya) memiliki keluasan makna dan keumuman hukum. Dengan kasrah, al-ri>h artinya hembusan angin. Dengan fath{ah, al-ra>ha berarti tenang/istirahat, al-raih artinya hembusan udara ketika bernafas. Ruh juga berarti awal kehidupan yang padanyalah kehidupan jiwa .
Menurut al-Qusyairi>, roh, jiwa, dan badan adalah satu komponen (jumlah) yang membentuk manusia, yang sebagiannya tunduk kepada sebagian yang lain. Di kalangan ulama ahlu sunnah, terkadang mereka sepakat tentang jiwa dan ruh dalam satu aspek, tetapi ia berbeda pada aspek yang lain. al-Qusyaery mencontohkan, Ibnu Abbas dan Ibnu Habib keduanya sepakat bahwa ruh adalah kehidupan atau sumber kehidupan. Keduanya juga sepakat bahwa jiwalah yang diwafatkan saat manusia sedang tidur. Tetapi menurut Ibnu Habib jiwa adalah syahwatiah (kesyahwatan) yang merasakan kelezatan dan merasakan sakit, Sedangkan Ibnu Abbas menganggapnya sebagai akal yang mengetahui, membedakan dan memerintah. Pendapat keduanya tentang jiwa yang diwafatkan saat manusia tidur ditentang oleh sebagai muh}aqqiq ahlu sunnah yang berpendapat bahwa rohlah yang berpisah dan terangkat saat manusia sedang tidur dan bukan jiwa.
Dari penjelasan di atas, penulis berkesimpulan bahwa jiwa adalah sesuatu yang mauju>d (ada), tetapi bagaimana wujudnya? Inilah yang berbeda di kalangan para filosof, theolog dan ahlu sunnah dan tasawwuf. Jika sebagian golongan ahlu hadits dan tasawwuf meyakini jiwa berbeda dengan ruh, maka sebagian yang lain dari para filosof Muslim justru menganggap jiwa dan ruh itu adalah sinonim. Letak perbedaan tersebut bisa dipahami karena adanya perbedaan pada disiplin ilmu. sehingga berbeda pula sudut pandangnnya. Lantas bagaimana al-Qur’an berbicara tentang jiwa dan roh? Mungkinkah perbedaan tersebut dipertemukan dengan kembali kepada al-Quran?

B. Jiwa dan Ruh Dalam Al-Quran
Kata jiwa di dalam al-Quran disebutkan lebih dari 250 kali dengan berbagai varian (perubahan) katanya. Di antaranya Al-Fi’l (kata kerja) seperti تنفس إذا, al-Ism (kata benda), baik isim al-nakirah نفس, Isim al-ma’rifah المتنافسون , mufrad نفسا ataupun jamak الأنفس, serta yang bergandengan dengan d{amir seperti نفسي, أنفسكم .
Dengan jumlahnya yang lebih dari dua ratus lima puluh kali, dapat dipastikan bahwa lafaz| al-nafs mempunyai arti yang lebih dari satu dan maksud yang beragam. Jika ditelusuri dalam kamus al-Qur’an, kata al-nafs setidaknya mempunyai 10 arti ;
1. Al-Qalb (Hati) seperti dalam Q.S. Qaf : 16
• وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (16)...
2. Minkum (dari kalian) seperti dalam Q.S. Al-Taubah : 128
• لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُم...
3. Al-insa>n (manusia), seperti dalam Q.S. al-Maidah : 32
• مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا...
4. Ba’d{ukum (sebagian di antara kalian), seperti dalam Q.S. al-Baqarah/2:54
• فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ...
5. Al-ru>h (roh), seperti dalam Q.S. al-Zumar : 42
• اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا...
6. Ahli al-di>n (ahli agama), seperti dalam Q.S. Al-Nisa :29
• وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا (29)...
7. Diri manusia, seperti dalam Q.S. al-Nisa : 66
• وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُمْ...
8. ‘uqu>bat (balasan/hukuman), seperti dalam Q.S. Ali Imran/3 :28
• وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ (28)...
9. Al-umm (ibu), seperti dalam Q.S. Al-Nur : 12
• لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ (12)...
10. Al-gaib (gaib), seperti dalam Q.S. al-Maidah/4: 116
• تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ (116)...
Kata Al-ru>h dengan keseluruhan perubahan kata dari kata asalnya disebutkan sebanyak 53 kali. Sedangkan kata Al-ru>h sendiri disebutkan 20 kali yakni : روح روحي, من روحه,روحنا,روحا, بروح, الروح روح
Kata Al-ru>h dalam al-Qur’an memiliki beberapa makna antara lain ;
1. Rahasia Tuhan yang diletakkan pada diri manusia, seperti Q.S. al-Sajadah :7
• ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ
2. Ruhul amin atau malaikat Jibril, seperti Q.S. Al-Maidah :110
• اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ
3. Sebagian Malaikat, seperti Q.S. al-Ma’arij :4
• تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ
4. Kekuatan dari Allah, seperti Q.S. Al-Nisa : 171
• إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ
5. Wahyu atau al-Qur’an, seperti Q.S. Al-Nahl : 2
• يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِه
Memperhatikan ayat-ayat al-Quran yang berbicara tentang al-nafs jumlahnya jauh lebih banyak dari pada Al-ru>h. Dalam beberapa ayat, ketika Tuhan menyebut kata al-nafs, yang dimaksudkan di dalamnya adalah Al-ru>h. Sebab itu menurut kesimpulan penulis, hakekat al-nafs (jiwa) berasal dari Al-ru>h. Ruh adalah inti dan jiwa adalah bagian dari Al-ru>h. Hal tersebut di dasari dengan beberapa alasan;
1. Kata Al-ru>h (roh) di dalam al-Quran selalu disebutkan dengan bentuk mufrad (tunggal), Al-ru>h, tidak ada yang berbentuk jamak (plural) al-arwah. Berbeda dengan kata al-nafs disebutkan dalam bentuk tunggal maupun plural.
2. Tidak ada kata Al-ru>h di dalam al-Quran yang mengandung arti roh itu sendiri, ataupun jiwa. Ketika Allah menyebut Al-ru>h, yang dimaksudkan justru malaikat Jibril, kekuatan dari-Nya, atau Al-Quran. Ini menunjukkan bahwa kata Al-ru>h digunakan pada sesuatu yang lebih utama dari sekedar dipahami secara sederhana sebagai hembusan nafas, atau substansi yang mewujudkan proses hidup tubuh manusia. Dapat dipahami bahwa Al-ru>h (dalam makna ruh Tuhan, al-Quran atau malaikat Jibril) adalah hakekat yang menjadi sumber kehidupan manusia yang sempurna. Asal segala kehidupan, yang memancarkan sinaran petunjuk kepada jiwa yang berkelana dalam kehidupan fisik manusia.
3. Semua kata Al-ru>h merupakan ungkapan transeden Tuhan, bahkan beberapa ayat, ketika Allah swt menyebut kata Al-ru>h, Ia mengaitkannya dengan diri-Nya (ruhi>), ini menunjukkan bahwa ruh memiliki unsur ketuhanan di dalamnya. Berbeda dengan kata al-nafs, Allah swt menyebutkannya dengan sangat plural, hingga mengklasifikasikan berdasarkan kualitasnya, kehidupan baik maupun kehidupan buruk. Sebab itu jiwa memiliki unsur ketuhanan sekaligus memiliki unsur syait{aniyah. Dua ranah kehidupan dalam diri manusia yang selalu bertarung sepanjang hidupnya. Siapa pemenang, dialah yang akan menentukan pilihan dan mengendalikan tindakan.
Beberapa ayat menyebutkan kata al-nafs dengan arti roh, yang berkaitan langsung dengan jasad manusia sebagai komponen fisik manusia. pada aspek ini kata al-ru>h dengan al-nafs memiliki kedekatan makna, al-nafs berarti bernafas dan al-ru>h yang jika di jamakkan al-arwah adalah penentu hidup atau matinya manusia. Dalam bahasa keseharian jika ia tidak bernafas lagi maka rohnya sudah tiada. Sebab itu pertanyaan apakah, roh dan jiwa adalah sama atau berbeda? Penulis lebih cenderung memilih pendapat yang mengatakan bahwa perbedaan ruh dan jiwa adalah perbedaan sifat bukan zat. Jiwa juga punya gerak, sebab itu manusia jika ia tidur jiwanya bisa keluar dari jasad dan melayang-layang, tetapi ruhnya tetap ada dan mengatur pola tanaffusnya (keluar masuknya nafas), tetapi ia tidak sadar karena jiwanya sedang di luar jasad, dan akan dengan kembali ke dalam jasad dengan kecepatan yang tak terbahasakan jika Allah menghendakinya kembali (Q.S. al-Zumar : 42)

C. Jiwa menurut para filosof Muslim
Berbicara tentang jiwa dalam pandangan filosof Muslim adalah pembahasan yang panjang, sebab itu dalam bahasan ini penulis hanya akan membatasi pada pandangan filosof Muslim tentang beberapa aspek yang berkaitan dengan jiwa.
1. Ma>hiyat al-nafs (Makna dan esensi jiwa)
Beberapa filosof Muslim seperti Al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Miskawaih, Al-Kindi, Ibnu Bajjah berpendapat hampir sama tentang makna jiwa. Mereka berpendapat bahwa jiwa adalah jauhar (substansi) rohani sebagai form bagi jasad. Hubungan kesatuan jiwa dengan badan merupakan kesatuan secara accident, artinya keduanya tidak dapat dibagi-bagi, tetapi keduanya berdiri sendiri dan mempunyai susbtansi yang berbeda, sehingga binasanya jasad tidak membawa binasa pada jiwa. Pendapat mereka menurut Sirajuddin Zar lebih dekat kepada Plato yang mengatakan jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri (al-nafs, jauhar al-Qa>im bi z|a>tih)
Ibnu Sina juga menerima pendapat Aristoteles yang mengatakan bahwa jiwa adalah substansi dan bentuk, dan jiwa memiliki hubungan erat dengan badan. Hanya saja Ibnu Sina sejalan dengan filosof Muslim lainnya yang menolak pendapat Aristoteles, bahwa hubungan tersebut adalah hubungan yang esensial, karena ini akan berimplikasi pada kefanaan jiwa. Jika jasad hancur maka jiwa juga akan hancur. Sebab itu para filosof Muslim kemudian lebih memilih pendapat Plato. yang mengatakan bahwa hubungan tersebut adalah accident, yang memposisikan jiwa kekal dan tidak binasa walaupun jasad tempat di mana jiwa berada telah hancur.
Adanya kemiripan pendapat mereka, merupakan hal yang dapat dimaklumi karena mereka memang berasal dari aliran filsafat yang sama sebagai aliran masya’in. Yang menjadi pertanyaan adalah, apakah filsafat jiwa mereka sebagai filosof Muslim merupakan rembesan murni dari filsafat Plato, ataukah keberpihakan terhadap Plato karena lebih dekat dengan bahasa Tuhan dalam al-Quran? Dengan kata lain, apakah al-Quran sebagai dasar utama dalam memahami jiwa kemudian mengkomparasikan dengan filsafat Yunani, ataukah berdasar pada filsafat Yunani kemudian mencari pembenarannya di dalam teks-teks al-Quran?
Menurut Sirajuddin Zar, filosof Muslim membahas jiwa mendasarkannya pada filsafat jiwa yang dikemukakan para filosof Yunani, kemudian mereka menyelaraskannya dengan ajaran Islam. Hal itu karena adanya ayat al-Quran yang menjadi tembok penghalang dalam menyingkap tabir hakekat ruh, di mana hanya Allah swt semata yang mengetahui urusan ruh . Jika ini benar, maka bagi penulis di balik kesuksesan besar yang telah dicapai para filosof Muslim dalam dunia filsafat, ada kegagalan besar yang telah dilakukan dalam memahami Islam sebagai ajaran yang universal, komprehensif dan integral, dan gagal membangun batu bata ilmu dengan pondasi utamanya al-Quran dan sunnah Nabi. Implikasinya, ketika Barat mengadopsi filsafat para filosof Muslim, mereka menerima filsafat tapi terlepas dari nilai Islam yang seharusnya ada, akibatnya mereka kehilangan nilai spiritual. Kenyataan inilah yang disadari oleh al-Gazali sehingga meluncurkan buku tahafat al-falasifah sebagai upaya pelurusan filsafat.

2. Keabadian Jiwa.
Semua filosof Muslim yang mengatakan bahwa jiwa adalah substansi ruhani yang berdiri sendiri, juga meyakini bahwa jiwa memiliki kekekalan dan tidak hancur. Ibnu Tufael mengatakan bahwa, setelah badan hancur atau mengalami kematian, jiwa lepas dari badan, selanjutnya jiwa yang pernah mengenal Allah selama beradala dalam jasad akan hidup dan kekal .
Keabadian jiwa bukanlah keabadian yang haqiqi sebagaimana keabadian dan kekekalan yang Maha Kekal. Keabadian jiwa menurut Ibnu Sina sebagai sesuatu yang mempunyai awal tetapi tidak mempunyai akhir . Ini berarti kekekalan jiwa adalah kekekalan karena dikekalkan Allah pada akhirnya yang tidak berujung, sedangkan awalnya adalah baru dan dicipta. Atau jiwa punya akhir tidak punya awal. Lebih rinci Ibnu Sina sendiri mengakui bahwa jiwa memiliki temporalitas, tanda temporalitasnya adalah ketidak tentuannya dan ketidak pastiannya kecuali dengan perantaraan tubuh. Jiwa tidak mungkin digambarkan sebelum adanya tubuh
Dalam membuktikan kekalnya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil ;
1. Burha>n al-infis}al (bukti perpisahan). Perpaduan jiwa dan jasad bersifat aksiden, keduanya memiliki substansi tersendiri, dan jika jasad mati atau hancur, jiwa tetap dan kekal. Sementara jasad bergantung kepada jiwa untuk bisa hidup
2. Burha>n al-basa>t}at (bukti keluasan). Jiwa adalah substansi ruhani yang luas. Dengan keluasannya ia selalu hidup dan tidak mati.
3. Burha>n al-musyabbaha>t (bukti persamaan). Dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia bersumber dari akal fa’al (akal kesepuluh) sebagai pemberi segala bentuk. Karena akal Sepuluh adalah merupakan esensi yang berfikir, azali dan kekal maka jiwa sebagai ma’lul (akibat)nya juga akan kekal sebagaimana ‘illat (sebab)nya
Mencermati pemikiran di atas, tampaknya kekekalan jiwa yang dikemukakan Ibnu Sina dan yang sepaham dengannya terinspirasi dengan konsep jaza> (balasan perbuatan) dalam yang disebutkan dalam al-Qur’an. Bahwa manusia akan mendapatkan balasan dari perbuatannya di dunia, jika ia beriman dan beramal shaleh balasannya syurga dan akan kekal di dalamnya , jika ia kafir, fasiq dan munafiq balasannya neraka dan ia akan kekal di dalamnya .
Hanya saja terjadi kontadiksi antara teks-teks al-Quran dengan pendapat para filosof yang memahami bahwa tubuh akan hancur dan binasa, dan menolak kebangkitan jasad di akhirat kelak, karena yang akan merasakan bahagia dan penderitaan hanyalah jiwa. Sebab itu harus dicari titik temunya.
Bahasa kekekalan dalam al-Quran bukanlah kekekalan jiwa semata, tetapi kekekalan diri manusia dengan postur tubuh yang sempurna. Punya fisik, tulang, daging dan kulit, serta jiwa dan kemampuan untuk berbicara. Hal tersebut diperkuat dengan ayat-ayat al-Quran dan hadits yang menyebutkan terjadinya komunikasi di akhirat. Demikian pula ayat yang menyebutkan bahwa orang-orang yang mengingkari ayat Allah akan dibakar di Neraka, setiap kali kulitnya matang akan diganti dengan kulit yang baru supaya ia bisa merasakan pedihnya siksaan Neraka membuktikan bahwa bukan hanya jiwa yang mendapatkan kekekalan balasan tetapi diri manusia secara utuh.
Bagi penulis, kekekalan jiwa yang dikemukakan filosof Muslim dapat diambil titik temunya dengan kebenaran al-Quran tentang kebangkitan jasad dengan cara; pertama, bahwa apa yang dikemukakan filosof bahwa jiwa manusia merupakan peringkat paling tinggi, jiwa adalah inti manusia yang kekal, sedangkan jasad akan mengalami kehancuran di dunia adalah benar. Kedua penolakan filosof terhadap kebangkitan kembali jasad adalah egoisme filsafat yang harus diruntuhkan.
Jiwa manusia merupakan hakekat manusia yang sesungguhnya. Jasad tidak lebih dari wadah yang bergerak karena adanya jiwa, jasad bersifat sementara, dan akan mengalami kehancurannya pada batas masa yang telah ditentukan di dunia. Hanya saja kehancuran jasad di dunia bukan berarti ketiadaan sama sekali, tetapi ia hancur kembali ke asalnya yaitu tanah. Sedangkan jiwa sebagai substansi ruhani adalah inti manusia yang akan kembali kepada Allah untuk mempertanggungjawabkan segala perbuatannya selama ia berada di dalam jasad di dunia. Supaya jiwa bisa merasakan balasan perbuatannya dengan sempurna, Allah membangkitkan kembali jasad dan menyatukan jiwa dengannya. Karena jiwa tidak bisa merasakan kenikmatan dan kesengsaraan kecuali ketika ia berada di dalam jasad, sebab itu, jasad dibutuhkan untuk menyempurnakan balasan bagi jiwa.
Jasad memiliki kekekalan sebagaimana jiwa memiliki kekekalan. Adapun kekekalan keduanya adalah di akhirat, negeri yang tiada berakhir (kha>lidina fi>ha>). Demikian pula jiwa memiliki sifat hudus| (temporal) dimana ia ada setelah ada di dalam jasad, sebagaimana juga jasad memiliki sifat hudus| karena ia akan hancur di dunia. Tetapi hudus| (kehancuran)nya jasad bukan hilang dalam ketiadaan, ia hanya kembali ke inti asalnya yaitu tanah . Kelak akan dibangkitkan kembali di akhirat, di mana ia akan mengalami keabadian bersama jiwa, yang tidak pernah mati sejak adanya dalam alam wujud.
Perbandingannya, kekekalan jiwa sejak adanya di alam wujud ia tidak lagi rusak dan hancur, berbeda dengan jasad yang mengalami “stagnasi” yaitu kehancuran dan kembali ke inti asalnya. Tetapi Allah sebagai Yang Maha Kekal, pemilik kekekalan dan kebaruan membangkitkan kembali (berarti tidak hilang dalam ketiadaan) dan mempertemukan keduanya dalam satu kesatuan dan bersama dalam kekekalan akhirat, berpadu mendapatkan balasan
Pertemuan dua substansi yang berbeda, jiwa sebagai substansi ruhani dan jasad adalah substansi “materi” bertemu dan menyatu dalam kesatuan kekal, melahirkan substansi inti . Bagi penulis inilah konsep jiwa dalam filsafat al-Qur’an.

3. Quwat al-Nafs (Daya jiwa)
Menurut Ibnu Sina, Jiwa dapat dibagi ke dalam tiga tingkatan atau fakultas. yaitu; Al-Al-nabatiyah (jiwa vegetatif), ha>yawaniyah (jiwa binatang), dan insa>niyah (jiwa kemanusiaan) . Perlu diketahui bahwa klasifikasi ini bukanlah ide murni Ibnu Sina atau filosof Muslim lainnya, tetapi rembesan pemikiran Aristoteles yang telah ada sebelumnya .
1. Jiwa vegetatif mempunyai tiga daya; makan, tumbuh dan berkembang biak
2. Jiwa binatang yang mempunyai dua daya; daya gerak (al-mutah}arrikat), dan daya tangkap (al-mudrikat), baik daya tangkap dari luar dengan panca indra maupun daya tangkap dari dalam dengan indra-indra batin
3. Jiwa manusia atau al-nafs al-na>tiqat yang mempunyai dua daya; praktis (al-‘a>milat) dan teoritis (al-‘a>limat).
Menurut Ikhwan Al-Shafa, daya jiwa vegetatif dimiliki semua makhluk hidup, baik manusia, hewan dan tumbuh-tumbuhan, karena semua makhluk memiliki keinginan untuk makan, tumbuh dan berkembang biak. Sedangkan daya jiwa binatang hanya dimiliki manusia dan hewan. Adapun daya jiwa yang ketiga hanya dimiliki oleh manusia yang menyebabkan mereka bisa berfikir dan berbicara . Al-Farabi mengklasifikasikan daya jiwa dengan lebih simpel; daya al-Muh}arrikat (gerak) untuk jenis jiwa pertama, daya al-Mudrikat, yang mendorong untuk merasa dan berimajinasi, daya ini termasuk jenis jiwa yang kedua, dan daya al-na>tiqat (berfikir). Daya ini mendorong untuk berfikir secara teoritis dan praktis , ini untuk tingkatan jiwa yang ketiga. Tampaknya Ibnu Sina, Ikhwan Al-Shafa, dan Al-Farabi memiliki pandangan yang sama tentang daya jiwa.
Berbeda dari ketiga filosof Muslim di atas, Al-Kindi mengklasifikasi daya jiwa ke dalam tiga bagian. Pertama daya bernafsu (al-quwwat al-syahwaniyat) yang terletak di perut. Kedua daya marah (al-quwwat al-gad}abiyat) yang terletak di dada. Ketiga daya pikir (al-quwwat al-‘aqliyat) yang terletak di kepala
Pendapat para filosof Muslim di atas, tampaknya klasifikasi Al-Kindi lebih mudah dipahami dan lebih dekat dengan apa yang dibahasakan Tuhan dalam al-Quran. Allah swt menfirmankan bahwa sesungguhnya manusia berasal dari jiwa yang satu, tetapi terjadi pertarungan dan komprontasi antara kekuata-kekuatan jiwa; yakni kekuatan syahwat, kekuatan kemarahan dan kekuatan aqal. Jika pertarungan itu dikuasai kekuatan syahwat maka ia akan menggiring manusia pada al-nafs al-amma>rah. Jika kekuatan kemarahan yang unggul, maka ia akan mengendalikan jiwa manusia dalam al-nafs al-lawwa>mah, dan jika kekuatan akal mampu mengalahkan dua kekuatan lainnya maka, manusia akan dibawah menuju al-nafs al-mut}mainnah.

C. KESIMPULAN
Jiwa adalah sesuatu yang maujud (ada). Jiwa bisa dipahami sebagai sesuatu yang berbentuk fisik yang materil melekat pada diri manusia, tampak dan tidak tersembunyi, tetapi pada waktu lain ia mengandung arti sebagai sesuatu yang berbentuk non-materil, yang mengalir pada diri fisik manusia sebagai jauhar (substansi) yang berdiri sendiri.
Kata jiwa (al-nafs) disebutkan dalam al-Quran dengan jumlah lebih dari dua ratus lima puluh kali jauh lebih banyak dari pada kata al-ru>h. Kata al-nafs kadang diartikan dengan ruh, dan tidak dengan sebaliknya, ini menunjukkan bahwa hakekat al-nafs (jiwa) berasal dari ruh. Ruh adalah inti dan jiwa adalah bagian dari ruh.
Filsafat jiwa yang dikemukakan para filosof Muslim merupakan rembesan filsafat Yunani yang kemudian mereka kembangkan dengan mendekatkan kepada ajaran Islam. Menurut filosofos Muslim jiwa adalah jauhar (substansi) rohani sebagai form bagi jasad. hubungan kesatuan jiwa dengan badan merupakan kesatuan secara accident, di mana keduanya berdiri sendiri dan mempunyai susbtansi yang berbeda, sehingga binasanya jasad tidak membawa binasa pada jiwa. Jiwa tetap hidup kekal dan akan merasakan siksaan atau penderitaan.
Daya yang dimiliki jiwa ada tiga daya al-Muh}arrikat (gerak) untuk jenis jiwa vegetatif, daya al-Mudrikat, yang mendorong untuk merasa dan berimajinasi, untuk jenis jiwa binatang, dan daya al-na>tiqat (berfikir) untuk jenis jiwa manusia.

DAFTAR PUSTAKA
Al-Jauziyah, Ibnu Qayyem, Al-Ru>h li Ibn al-Qayyim, diterjemahkan dengan Roh oleh Kathur Suhardi, Jakarta : Pustaka al-Kautsar, 1999.
Al-Mis}ri>, Muhammad bin Makram bin Manz}ur, Lisa>n Al-‘Arab buku elektronik al-maktabah al-syamilah
Al-Hur, Muhammad Kamil, Ibnu Sina; Haya>tuh, As|aruh wa Falsafatuh, Libnan : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tt
Al-Mu’jam al-Islami>, Kairo : Dar al-Syuruq, 2002
Al-Mu’jam al-Falsafi>, Kairo : Al-Haehat al-Ammah, li al-syu’un al-Mathabi’ al-Amiriyah, 1983
Faris bin Zakariyah, Abu al-Husain Ahmad, Mu’jam al-Maqa>yis al-Lughat, tk : Dar al-Fikr, tt
Yahya, ‘Isa Abduh Ahmad Ismail, Haqiqat al-Insa>n, Mesir: Dar al-Ma’arif, 1988
Madkour, Ibrahim, Filsafat Islam; Metode dan Penerapannya, Jakarta : RajaGrafindo, 1996
Tim Reality, Kamus Terbaru Bahasa Indonesia, Surabaya : Reality Publisher, 2008
Zar, Sirajuddin, Filsafat Islam; Filosof dan Filsafatnya, Jakarta : RajaGrafindo, 2004
Zuraiq, Walid Abdullah, Khawa>t}ir al-Insa>n Bain Manz}arai> ‘Ilmu al-Nafs wa Al-Qur’an, Dimasyq: Dar al-Kutub al-‘Araby, 1996
Al-Maktabah al-Syamilah (buku Elektronik)

Akhlaq Dalam Islam

2009-11-02T06:27:00.000-08:00

Salah satu komponen penting yang harus dibangun pada diri seorang muslim adalah akhlaq. Allah swt mengutus Rasulullah saw salah satu tujuan utamanya adalah menyempurnakan akhlaq manusia menjadi akhlaq yang mulia.
عن أبى هريرة رضى الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلمانما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق
“Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan kemuliaan akhlaq HR. Al-Baihaqy

Kesempurnaan pelaksanaan Islam seorang Muslim apabila aspek akidah atau iman, ibadah dan akhlaq tertanam kuat dalam dirinya dan tercipta dalam kata dan perbuatannya. Urgensitas akhlaq dapat dipahami dari salah satu tujuan risalah da’wah Muhammad, yaitu membagun akhlaq mulia bagi umat manusia.
Akhlaq berasal dari bahasa arab khuluq.kata khuluq sering diartikan dengan moral, budi pekerti, perangai, tingkah laku atau tabiat. Kalimat tersebut mengandung segi-segi persesuaian dengan perkataan khalakun yang berarti kejadian, serta erat hubungan dengan Khaliq yang berarti pencipta dan makhluk yang berarti diciptakan. Perumusan pengertian akhlak timbul sebagai media yang memungkinkan adanya hubungan baik antara Khaliq dengan makhluk dan antara makhluk dengan makhluk.
Kata khuluq ditemui dalam al-Quran pada surat al-Qalam ayat 4 : وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ Sesungguhnya engkau (muhammad) benar-benar memiliki akhlaq yang mulia.
Imam Al-Gazali mengartikan akhlaq sebagai suatu sifat yang tertanam dalam jiwa manusia yang dapat melahirkan suatu perbuatan yang mudah dilakukan, tanpa terlalu banyak pertimbangan dan pemikiran yang lama.
Mengaitkan arti kebahasaan dengan apa yang didefenisikan imam al-Gazali, akan memberikan makna substantif yang saling melengkapi, yang di dalamnya kita akan menemukan setidaknya lima ciri perbuatan akhlaq, yaitu :
Pertama, perbuatan akhlak adalah perbuatan yang telah tertanam dalam jiwa seseorang, sehingga telah menjadi kepribadiannya.
Kedua, bahwa perbuatan akhlak adalah perbuatan yang timbul dari dalam diri orang yang mengerjakannya, tanpa ada paksaan atau tekanan dari luar. Perbuatan akhlak adalah perbutan yang dilakukan atas dasar kemauan, pilihan dan keputusan yang bersangkutan.
Ketiga, bahwa perbuatan akhlak adalah perbuatan yang dilakukan dengan sesungguhnya, bukan main-main atau karena bersandiwara
Keempat, sejalan dengan ciri yang keempat, perbuatan akhlak (khususnya akhlak yang baik) adalah perbuatan yang dilakukan karena keikhlasan semata-mata karena Allah, bukan karena dipuji orang atau karena ingin mendapatkan suatu pujian.
Kelima, akhlaq memiliki sandaran yang jelas yaitu al-Quran dan sunnah. Sehingga ukuran baik tidaknya sebuah akhlaq berdasarkan ketersesuiannya dengan al-quran dan sunnah.
Meskipun akhlaq memiliki kedekatan makna dengan moral, budi pekerti, tetapi pada dasarnya memiliki perbedaan dan ketidaksamaan. Antara lain ;
1. Akhlaq dalam Islam senantiasa berdasarkan nilai-nilai al-Quran dan sunnah. Sebab itu, ia bersifat universal. Misalnya akhlaq orang Islam Amerika sama dengan akhlaqnya orang Islam di Arab, Afrika, maupun di Indonesia. Berbeda dengan moral, etika atau budi pekerti adalah kebaikan yang lahir dari kesepakatan budaya sekelompok manusia tertentu. Sebab itu, kadangkala ada perbuatan menurut orang Amerika adalah baik dan beretika, tetapi tidak bagi orang Asia.
2. Akhlaq dilaksanakan dengan keikhlasan diri yang tujuannya semata mengharapkan ridha Allah swt. Sedangkan budi pekerti, etika tidak selamanya demikian.
3. Yang baik menurut akhlaq adalah segala sesuatu yang berguna sesuai dengan nilai dan norma agama Islam dan memberikan kebaikan bagi diri dan orang lain. sedangkan yang menentukan baik buruknya suatu perbuatan menurut etika dan moral adalah adat istiadat dan kebiasaan sekelompok orang tertentu di waktu tertentu
4. Akhlaq bersifat mutlak dan berlaku selamanya, sedangkan etika, moral dan budi pekerti bersifat nisbi atau relatif

Akhlaq Terpuji
Secara garis besar akhlaq digolongkan oleh ulama ke dalam dua golongan ; yaitu akhlaq mahmudah (terpuji) dan akhlaq mazmumah (tercela). Akhlaq terpuji ialah segala macam sikap dan tingkah laku baik yang dilahirkan oleh sifat-sifat mahmudah yang terpendam dalam jiwa manusia. Di antara sifat-sifat mahmudah adalah; amanat (setia, dan dapat dipercaya), jujur, adil, pemaaf dll. (Yatimin Abdullah, 2007 : 25)
Sesuatu yang terpuji makna baik. Baik untuk diri yang melakukan dan juga memberikan kebaikan kepada orang lain.
Sesuatu dapat dikatakan baik jika memberikan kesenangan, kepuasan, kenikmatan, sesuai yang diharapkan, dinilai positif oleh orang (Yatimin Abdullah, 2007 : 39). Jauh dari hal-hal yang dapat menimbulkan mudharat. Namun kepuasan dan kenikmatan yang dimaksud tidak berlebihan yang menyebabkan melampau batas kewajaran.
Ada beberapa bentuk akhlaq mahmudah (terpuji) adalah; seperti sabar, jujur, amanat, adil, bersifat kasih sayang, hemat, kuat memelihara ksucian diri (‘afifah) dan menepati janji. Berikut ini akan diuraikan beberapa di antaranya.
1. Bersifat sabar. Mengendalikan diri dari musibah. Termasuk kategori sabar adalah mengendalikan diri dalam perang (berani), mengendalikan diri dari kecemasan (tenang), mengendalikan diri dari banyak berceloteh. Dalam al-Quran Allah swt berfirman “bersabarlah kalian, dan kuatkanlah kesabaranmu, dan tetaplah bersiap-siaga, dan bertaqwalah kepada Allah mudah-mudahan kamu beruntung. Q.S. Ali Imaran :200. Artinya kendalikanlah dirimu untuk beribadah kepada Allah dan berjihadlah melawan hawa nafsu (Muhammad bin ‘Ilan, tt : 137)
Kesabaran ada dua macam ; Pertama, kesabaran yang berkatan dengan fisik, seperti ketabahan dan ketegaran memikul dengan beban. Kedua, sedangkan kesabaran yang sempurna adalah kesabaran yaitu kesabaran yang berkaitan dengan jiwa dalam menahan diri dari berbagai keinginan tabi’at dan tuntutan hawa nafsu (Said Hawwa, 2001 : 371)
2. Jujur. Adalah kesamaan dan keseimbangan antara yang rahasia dengan yang nyata, antara yang dzahir dan yang batin, dimana keadaan seorang hamba tidak mendustakan perbuatannya dan perbuatannya tidak mendustakan keadaannya (Muhammad bin ‘Ilan, tt : 202)
3. Amanah. Amanat dalam arti sempit , memelihara titipan dan mengembalikan kepada pemiliknya dalam bentuk semula. Sedangkan dalam arti luas ialah menyembunyikan rahasia, ikhlas dalam mberi nasehat kepada orang yang memintanya, dan menunaikan tugas yang dibebankan kepadanya (Asfa, 2004 :353)
4. Bersifat hemat. Hemat artinya menggunakansegala sesuatu yang tersedia dari harta bendanya, waktunya, maupun tenaganya menurut ukuran keperluan tanpa berlebih-lebihan. Serta mengambil jalan tengah dimana ia tidak kurang dan tidak berlebihan (Yatimin Abdullah, 2007 : 45)
5. Memelihara kesucian diri (afifah). Artinya menjaga diri dari segala keburukan dan memelihara kehormatan di setiap waktunya (Yatimin Abdullah, 2007 : 46)

Ruang Lingkup Akhlaq
1. Akhlaq kepada Allah
Manusia hadir di atas bumi ini bukanlah sebagai penghias kemegahan ciptaan Allah yang tiada terkira, bukan juga sebagai pelengkap dari keindahan ciptaan-Nya yang tak pernah membosankan untuk dinikmati. Manusia ada dan diadakan oleh Allah tiada lain untuk beribadah kepada-Nya. Maka apa pun dari gerak dan aktivitas kehidupan yang dilakoninya harus membawa dirinya dalam lingkup peribadatan kepada Rabbinya.
Ketika manusia dituntut untuk beribadah kepada Allah dan senantiasa membangun komunikasi dengan Sang Khaliq yang Maha Berkehendak, maka ia wajib memiliki akhlaq di hadapan Allah Yang Maha Quddus. Di antara akhlaq tersebut adalah :
a. Al-Hubb (cinta). Yaitu mencintai Allah swt di atas cinta segala-galanya dengan menjadikan al-Quran sebagai pedoman cintanya, dan bahkan pedoman hidup dan kehidupannya secara keseluruhan. Sebagai bentuk kecintaannya itu diwujudkan dalam pengamalan perintah Allah dan upaya diri menjauhi segala larangannya. Tazhir cintanya digambarkan dalam kesediaan berkorban demi yang dicintainya meskipun pengorbanan itu adalah pengorbanan jiwa.
Ia menundukkan perasaan imaniayah untuk menjadikan Allah semata sebagai yang berhak dicintainya. Cinta kepada Allah adalah cinta yang dihasilkan dari buah pengetahuan
b. Raja’ (harapan). Adalah kesenangan hati untuk menantikan apa yang disenanginya terhadap sesuatu yang memang mungkin baginya, dengan terus berusaha mengikuti petunjuknya dan melewati jalannya. Seperti harapan mendapat rahmat dan maghfirah Allah
c. Syukur. Adalah ungkapan terima kasih kepada Allah atas segala karunia yang telah diberikan, baik dalam ungkapan lisan maupun dalam ungkapan perbuatan.
d. Qana’ah. Menerima apa adanya dengan hati ikhlas dan ridha segala ketetapan Allah kepada dirinya, setelah menunaikan segala usaha yang maksimal.
e. Taubat. Meninggalkan perbuatan buruk masa lalunya, diiringi penyesalan dan tekad yang kuat untuk tidak akan pernah mengulanginya lagi. Selanjutnya ia isi dengan kebaikan dan keshalehan.
f. Tawakkal. Menyerahkan segala urusan dirinya dan menyandarkan segala keadaannya hanya kepada Allah setelah ia melakukan ikhtiar yang maksimal.

2. Akhlaq kepada manusia
Berakhlaq kepada manusia berarti kepada keseluruhan manusia yang terlibat dalam interaksi kehidupan kita baik langsung maupun tidak langsung. Di antara akhlaq kepada manusia adalah.
a. Akhlaq kepada Rasulullah saw. Rasulullah saw adalah manusia pertama dan yang paling utama kita harus bangun akhlaq terpuji kepadanya. Adapun akhlaq kepada Rasulullah adalah
o Mencintainya di atas segala cinta kita setelah cinta kepada Allah
o Menjadikan diriya sebagai suri tauladan, panutan terbaik dan pemimpin termulia dalam menjalani hidup dan kehidupan
o Mengikuti sunnahnya, yaitu dengan melaksanakan apa yang telah dicontohkannya
b. Akhlaq kepada kedua orangtua.
o Mencintai dan menyayanginya dengan tulus ikhlas di atas cinta kepada orang lain
o Merendahkan suara dan tidak membentaknya
o Senantiasa mengucapkan ucapan yang baik dan terpuji
o Merendahkan diri kepada keduanya dan diiringi dengan kasih sayang
o Mendoakan keduanya agar senantiasa dalam naungan rahmat dan maghfirah Allah baik ketika masih hidup maupun setelah meninggal
c. Akhlaq kepada tetangga
o Menunaikan hak-hak dirinya sebagai tetangga
o Menghormati dirinya sebagai saudara tetangga
o Memberikan kenyamanan, keamanan, dan kedamaian hidup serta tidak mengganggu ketentramannya dengan ulah dan perbuatan kita
o Berbagi rezki kepadanya
d. Akhlaq kepada guru
o Mencintainya dengan tulus ikhlas sebagai pengganti orangtua
o Mendengarkan wejangan ilmu dan nasehatnya dengan ikhlas
o Berlaku sopan (kata dan tingkah laku) baik di hadapannya maupun ketika tidak bersama dengannya
o Tidak merendahkan martabatnya
e. Akhlaq kepada sesama muslim
o Menghormati perasaannya dengan cara yang baik sesuai tuntunan agama
o Menjawab salam apabila memberi salam
o Memaafkan kesalahannya, minta maaf ataupun tidak
o Memberinya nasehat jika ia minta nasehat
o Tidak menggunjingnya dan menggibahnya (gosip),
o Tidak berburuk sangka dan selalu berpikiran positif kepadanya
o Senantiasa melihat kebaikannya dan tidak mencari-cari kesalahannya
o Mentasymit (mengucapkan yarhamukallah) jika ia bersin dan menngucapkan hamdalah
f. Akhlaq kepada diri sendiri
o Menjaga kesucian diri (lahiriah dan bathiniyah)
o Menutup aurat dari bagian tubuh yang tidak boleh nampak dihadapan orang lain yang bukan muhrim sesuai syariat
o Senantiasa menjaga kesehatan diri
o Mengkonsumsi makanan halal lagi baik dan menjauhi yang haram
o Jujur pada diri sendiri
o Menyesuaikan perbuatan dengan perkataan
o Malu melakukan perbuatan dosa, baik dosa kecil apalagi dosa besar
o Menjauhi perbuatan yang sia-sia dan tidak memberi manfaat
o Banyak menangis dan mengurani ketawa
o Tidak membawa dirinya dalam kehancuran dan kebinasaan...berlanjut kemateri selanjutnya

EMOTIONAL LEARNING

2009-11-01T21:42:00.000-08:00

Membentuk Kepribadian Insan Kamil

Pendidikan adalah aktifitas yang memiliki peranan dominan dan urgen dalam proses perubahan prilaku manusia. “Pendidikan merupakan kekuatan inovatif yang dapat digunakan untuk proses perubahan lebih lanjut dalam masyarakat” (Djainuri, 2001 : 3) secara eksternal, dan sebagai penggerak transformasi nilai dalam membantu perkembangan kepribadian manusia untuk mewujudkan kesadaran diri secara internal. Pendidikan bukanlah dalam bingkai pengajaran yang hanya sekedar proses nukilan ilmu belaka, akan tetapi, pendidikan adalah suatu “proses penyiapan generasi muda untuk menjalankan kehidupan dan memenuhi tujuan hidupnya secara lebih efektif dan efesien”. Konsepsi ini memberikan pemahaman yang jelas bahwa pendidikan adalah suatu proses pembentukan kepribadian yang sempurna dalam menjalani kehidupan ini, sesuai pesan ilahiyah dan fitrah insaniyah (insan kamil) (Azyumardi Azra (1999 : 3)
Dewasa ini, Apa yang menjadi prinsip dasar dan idealitas pendidikan jauh dari harapan. Perkembangan teknologi yang begitu canggih sebagai wujud kemajuan ilmu dan pengetahuan justru tidak memberikan solusi terhadap perubahan kondisi masyarakat yang semakin jauh menyimpang. Pendidikan hanya sebatas proses transfer ilmu pengetahuan untuk mendapatkan nilai pendidikan dan melupakan pendidikan nilai. Hal inilah yang menyeret manusia hanya mengutamakan kecerdasan intelektualnya sementara kecerdasan emosional dan spiritualnya dilupakan.
Pendidikan yang hanya dibangun dengan kecerdasan intelektual dan melupakan kecerdasan lainnya telah membawa konsekuensi dalam kehidupan masyarakat. Manusia tumbuh dan berkembang laksana robot, berjalan dan bekerja tanpa perasaan. Bahkan ketika manusia semakin maju dalam dunia rasio dan intelektual, pada saat itu pulahlah manusia semakin jauh dari nilai-nilai dan hakekat kemanusiaan. Lantas di mana letak peran pendidikan yang tujuan utamanya melakukan perubahan tingkah laku ke arah yang baik dan positif??.
Krisis emosional telah melanda masyarakat, bagaikan wabah yang berjangkit secara sporadis di mana lembaga pendidikan sebagai satu satunya benteng pertahanan terakhir tidak dapat diandalkan lagi. Krisis emosional seperti kriminalitas, dekadensi akhlak bukan saja dialami orang dewasa, bahkan telah merambah dan meracuni kehidupan remaja hingga anak anak. Tidak mengagetkan ketika mendengar berita seorang murid sekolah dasar menembak kawannya di suatu sekolah dasar di Amerika. Berita tentang anak belasan tahun yang berbuat cabul melakukan tindakan kriminal, anak sekolah yang melakukan pesta narkoba telah menjadi berita harian di semua media pemberitaan.
Kenyataan ini menunjukkan adanya keterlupaan dan kekhilafan dalam setting pendidikan selama ini. Pendidikan di arahkan kepada aspek kognitif dan melupakan afektif dan psikomotoriknya. Sehingga output dan outcome pendidikan hanya mempunyai kecerdasan sepihak. Yaitu kecerdasan intelektual, sementara kepribadiannya sangat rapuh. Kecerdasan emosionalnya tidak berkembang ke arah positif. Hal inilah yang menyebabkan pendidikan jauh dari harapan yang mana diwujudkan sebagai washilah (jalan penghubung) yang menghantarkan manusia untuk memiliki kepribadian yang sempurna.
Kecerdasan emosional memiliki peran besar dalam kehidupan manusia. Manusia menentukan keputusan dan tindakan atas persetujuan emosionalnya. Bahkan perasaan adalah sumber kekuatan ampuh yang dimiliki setiap manusia. Setiap perasaan mempunyai nilai dan makna. Banyak orang berhasil dan sukses dalam kehidupannya bukan karena faktor kecerdasan akal atau karena beIQ tinggi, akan tetapi mampu membangun kecerdasan emosionalnya dengan baik.
Banyak yang berIQ tinggi tapi ternyata gagal dalam mencapai puncak prestasinya. Berapa banyak kaum terpelajar akhirnya masuk dalam perangkap kriminalitas. BerIQ tinggi tapi melakukan sesuatu yang tidak rasional. Ia terperosok dalam nafsu tak terkendali dan tidak mampu membangun dan membentuk kepribadiannya dengan mantap. Meskipun tidak dinafikan bahwa kehidupan tanpa nafsu bagaikan padang pasir netralitas yang datar dan membosankan, terkucil dari kebermaknaan hidup, akan tetapi kegagalan dalam pengendalian fungsi nafsu akan berakibat malapetaka bagi kepribadian itu sendiri.
Maka dalam tulisan ini, akan dibahas tentang hakakekat emosional dan kecerdasan emosional sebagai alternatif solution untuk memperbaiki paradigma pendidikan yang dianggap gagal dalam membentuk masyarakat yang benar-benar terdidik dan sempurna. Dan bahwa EQ sangat penting untuk dididik dan dikembangkan kepada setiap orang dalam mencapai kemantapan dan kesempurnaan hidup.

B. Kecerdasan Emosional dan Otak Emosional.
1. Makna Emosi dan Kecerdasan Emosional
Menurut Daniel Goleman, emosi adalah kegiatan atau pergolakan pikiran, perasaan, nafsu, keadaan mental yang meluap luap. Emosi merupakan suatu perasaan dan pikiran-pikiran khas, suatu keadaan sosiologis dan psikologis, dan serangkaian kecenderungan untuk bertindak (Goleman, 2001 : 411). Dari penjelasan ini emosi dapat diidentifikasi dengan beberapa sifat yang dimiliki antara lain;
1. Amarah.; seperti beringas, benci, jengkel, kesal, tersinggung, bermusuhan, kekerasan, dan kebencian.
2. Kesedihan; seperti pedih, sedih, muram, melangkolis, mengasihani diri, kesepian, ditolak, putus asa, dan depresi.
3. Rasa takut; seperti cemas, gugup, khawatir, waswas, waspada, dan ngeri.
4. Cinta; seperti penerimaan, persahabatan, kepercayaan, kebaikan hati, rasa dekat, kasmaran, kasih, dan romantis.
5. Terkejut; seperti terkesiap, takjub, dan terpana.
6. Jengkel; hina, jijik, muak, benci, tidak suka.
7. Malu; seperti rasa salah, malu hati, kesal hati, sesal, hina, aib, dan hati yang hancur (Goleman, 2001 : 412).
Ketujuh hal di atas menjadi bagian dalam kehidupan setiap manusia, menjadi penyambung hidup bagi kesadaran dan kelangsungan diri yang menghubungkan manusia dengan dirinya sendiri, alam, dan dengan kosmos ( Segal, 2001 : 19). Siapa pun dan dari suku mana pun seseorang yang mengalami jenis emosi ini akan menampilkan ekspresi muka yang sama. Sehingga orang yang menguasai emosinya akan membimbing jalan hidupnya ke arah yang positif, membangun hubungan kasih yang romantis dan mencapai kesuksesan hidup. Sebalikya, orang yang tidak mampu menguasai emosinya akan terjebak dalam budak nafsu emosi sendiri
Ketidakmampuan mengontrol emosi akan mengantarkan kita dalam kehancuran. Ali Syariati seperti dikutip Ary Ginanjar, bahwa manusia yang tidak sesuai dengan kehendak Tuhan dan kehendak alam yang fitrah, mereka seperti berbaris di depan rumah perampok menunggu giliran untuk dirampok. Mereka mereka ini termasuk orang yang buta hati atau buta nurani atau memiliki kecerdasan emosional yang rendah (Ary Ginanjar, 2001 : xli).
Adapun kecerdasan emosional, Nasaruddun Umar (2002 : 5) mendefenisikan nya sebagai kemampuan untuk menjinakkan emosi dan mengarahkannya pada hal-hal yang lebih positif. Dengan kata lain bagaimana mengendalikan potensi-potensi emosi bisa disalurkan kepada yang baik dan tidak mengantarkan kepada kegagalan dan kehancuran sehingga mampu meraih kesuksesan dan kebahagiaan.
Kecerdasan emosional adalah kecerdasan hati nurani yang menentukan keputusan pikiran dan tindakan. Di dalam al Quran sendiiri Allah telah memberikan penggambaran adanya kecerdasan emosional dengan lafadz “qalbu, nafsun, fuad” seperti dalam firmanNya “Dan Allah mengeluarkan kalian dari perut ibumu tidak mengetahui sesuatu, lalu Allah menciptakan kepadamu pendengaran, penglihatan dan menciptakan hati (sebagai media kecerdasan emosional)”.

2. Otak Emosional.
Otak manusia adalah satu satunya organ yang sangat berkembang sehingga ia dapat mempelajari dirinya sendiri. Pada dasarnya otak mempunyai tiga bagian dasar; otak reptil atau talamus, sistem limbik atau amigdala dan neokorteks. Ketiganya memiliki struktur saraf tertentu sehingga ia dapat berkembang pada waktu yang berbeda dalam sejarah evolusi manusia.
Yang pertama dalam perkembangan dan evolusi adalah otak reptil. Otak ini berperan sebagai motor sensor-pengetahuan tentang realitas fisik yang berasal dari panca indra. Di sekeliling otak reptil terdapat otak mamalia atau sistem limbik. Ia terletak di bagian tengah otak yang fungsinya bersifat emosional dan koknitif ; yaitu menyimpan perasaan, pengalaman, memori, kemampuan belajar, mengendalikan bioritme seperti pola tidur, haus, lapar, detak jantung, gairah biologis, metabolisme dan lain-lain. Adapun otak neokorteks terbungkus di sekitar bagian atas dan sisi-sisi sistem limbik. Bagian otak ini terletak kecerdasan. Sehingga otak inilah yang mengatur pesan-pesan yang diterima melalui penglihatan, pendengaran, dan sensasi tubuh. Neokorteks merupakan otak proses penalaran, berfikir secara intelektual, bahasa, motorik sadar dan lain-lain. (Bobbi DePorter, 2001 : 28). Akar otak reptil atau menurut istilah Goleman otak primitif. berperan mengatur fungsi-fungsi dasar kehidupan seperti bernafas dan metabolisme organ lain. Dari akar otak yang paling primitif ini terbentuk pusat emosi dan dari wilayah emosi berkembang otak berfikir atau neokorteks (Goleman, 2001 : 13).
Apa yang diungkapkan Bobbi dan Goleman sangat jelas bahwa ketiga otak ini memiliki tugas masing-masing dan bertanggung jawab sesuai tugas dan fungsinya. Ia memiliki jaringan sirkuit yang kuat antara satu dengan lainnya. Ketiga otak ini pulalah yang akan membentuk kepribadian manusia. Dapat dipahami pula bahwa otak pikir manusia ternyata mendapat dukungan dari emosi. Refleksi yang dilakukan neokorteks secara otomatis mendapat sinyal persetujuan dari amigdala.
Pada dasarnya Emosi memiliki dua tahapan; tahap dalam kesadaran dan tahap di luar kesadaran. Emosi yang masuk dalam kesadaran merupakan tanda terekamnya pesan ke dalam neokorteks sedangkan yang di luar kesadaran mempunyai pengaruh besar terhadap cerapan dan reaksi yang terjadi meskipun tidak mengetahui bagaimana emosi itu bereaksi (Goleman, 2001 : 75)
Dalam artian informasi yang diterima dari indra disamping diproses talamus menuju neokorteks, ada pesan-pesan dari indra manusia yang tercatat dalam struktur otak yang paling terlibat dalam memori emosi (amigdala), Sebelum pesan-pesan itu masuk ke dalam neokorteks (Segal, 2001 : 26). Ia bekerja di luar kesadaran. Temuan ini akhirnya membungkam image dan pemahaman selama ini bahwa jalur-jalur yang ditempuh oleh emosi atau amigdala melalui kebergantungan seluruhnya pada sinyal-sinyal dari neokorteks untuk merumuskan reaksi emosionalnya.
Amigdala sebagai otak emosi dapat memicu respon tindakan sebelum neokorteks memikirkannya. Pesan-pesan yang dikirim panca indra yang bersifat dharurat langsung memicu respon emosional sebelum pesan itu diolah dalam neokorteks. Meskipun informasi neokorteks lebih lengkap, tetapi proses pengolahannya lebih lamban (Goleman, 2001 : 24), sehingga amigdala sebagai otak yang menangani masalah-masalah emosi dapat bertindak sendiri terlepas dari neokorteks. Seperti bagan di bawah ini;
Talamus

Indra Neokorteks
Amigdala
Seorang gadis dengan spontanitas menangis tersedu sedu dengan linangan air mata ketika mendapat kabar kekasihnya telah beralih ke orang lain. Supporter tim Sinegal langsung berpelukan saat timnya menang. Kejadian-kejadian yang dialami baik gadis, dan supporter tersebut merupakan bentuk respon emosional dari amigdalanya sebelum informasi tersebut masuk dalam neokorteksnya.
Oleh sebab itulah, ketika otak emosional manusia mengalami kerusakan maka ia tidak akan mampu untuk mengambil keputusan dalam hidupnya. Meskipun otak rasionalnya masih normal dan sehat, mampu berbicara, berfikir, dan berprestasi dalam akademik, tapi tidak bisa mengambil keputusan yang tepat terhadap apa yang dipikirkannya. Ini berarti bahwa kecerdasan intelektual seseorang memiliki sinergi dengan kecerdasan emosional.

3. Metode Menumbuhkan EQ Dalam Diri
Secara rinci EQ memiliki kualitas kualitas yang terdiri dari; Empati, mengungkapkan dan memahami perasaan, mengendalikan amarah, kemandirian, kemampuan menyesuaikan diri, disukai, kemampuan memecahkan masalah orang antar pribadi, ketekunan, kesetiakawanan, keramahan, sikap hormat (L. E Shapiro, 2001 : 5). Untuk menentukan seseorang telah mengendalikan emosinya ke arah yang positif yaitu ketika mampu menguasai kualitas EQ di atas. Kualitas inilah yang harus ditumbuhkan dan dikembangkan dalam diri dengan baik.
Adapun metode menumbuhkan dan meningkatkannya, Jeanne Segal menyebutkan tiga langkah dan cara yang bisa ditempuh untuk meningkatkan kecerdasan emosioal (2001 : 36-37);
Langkah Pertama, merasakan perasaan tubuh kita. Langkah ini merupakan upaya mengenali segala emosi dalam diri sebagai bagian dari kejadian fisik. Merasa sedih dan duka sebagai tekanan berat di dada. Kemarahan akan terasa di kepala dan dada. Cinta merupakan sentuhan yang muncul dari bilik hati, takut sebagai perasaan mual di perut dan sebagainya. Ini berarti bahwa segala gejolak emosi adalah bagian dari kejadian fisik. Gejolak ini harus diantisipasi dan dikendalikan sehingga tidak kehilangan kendali.
Sebagai upaya pengendalian awal adalah mengingat kejadian-kejadian yang dialami dengan tetap mantap dan bertahan dalam perasaan itu sampai rasa sakitnya hilang. Langkah ini dapat dilakukan dengan latihan-latihan menguatkan otot emosioal seperti layaknya otot lainnya. Latihan ini akan membuat emosi terasa sehat sehingga dapat membaca dan mengenali perasaan diri dan perasaan orang lain.
Adapun latihan untuk menguatkan otot emosional yaitu dengan menciptakan suasana yang fresh, nyaman dan menyenangkan. Tidak dibebani pikiran, jauh dari rokok dan alkohol serta membangkitkan emosi dengan alunan musik. Setelah merasa santai, kembali melakukan penegangan dan mengencangkan dan kemudian melemaskan setiap bagian tubuh dari kaki sampai kepala hingga benar-benar lemas dan santai. Kosongkan benak dari pikiran yang tidak berkaitan, ambil napas dalam dalam, lepaskan pikiran bersama setiap embusan napas. Setelah selesai, pindahkan pusat perhatian pada daerah yang terasa sakit dan arahkan napas ke pusatnya. Jika dada yang sakit karena sedih, maka arahkan perhatian ke pusat dada hingga akhirnya perasaan terkuat. Perasaan yang mencuak tersebut ditahan dan dijinakkan dengan baik setelah selesai berlatih, regangkan badan dengan hentakan kaki atau jalan-jalan.
Langkah kedua, Menerima perasaan Emosi. Menerima perasaan emosi sangat penting bagi setiap orang. Ketika seseorang tidak dapat menerima emosinya sama saja tidak menerima dirinya sendiri dan akan menghilangkan kebijaksanaan untuk membuat keputusan tepat.
Penerimaan di sini bukan berarti kepasrahaan yang pasif, menerima hidup apa adanya, dan membiarkan terombang ambing oleh perasaan orang lain. Menerima perasaan berarti dengan senang hati merangkul setiap perasaan sebagai informasi saat perasaan itu muncul dan sebagai bagian penting dalam diri serta dapat menanggung emosi. Dengan menerima emosi ini berarti bahwa apa yang dirasakan dalam diri sama dengan orang lain. Ketika merasakan sakit pada diri, maka juga dapat merasakan sakit pada orang lain, dalam artian apa yang dirasakan dalam diri, juga dirasakan kepada orang lain.
Langkah ketiga, menggunakan emosi bersama dengan daya kesadaran atau dengan kata lain mengalami sepenuhnya setiap emosi dengan aktif. Kesadaran ini bertujuan untuk menerjemahkan perasaan ke dalam tindakan. Oleh karena itu, langkah ketiga ini peran pikiran sangat diperlukan sebagai tempat penyimpanan semua asosiasi respon kejadian-emosional yang dibuat. Pikiran berperan mengolah segala informasi kejadian emosional yang kemudian melahirkan suatu tindakan. Dengan demikian, memiliki daya kesadaran akan mempengaruhi sikap dan kepribadian seseorang. Ia akan menterjemahkan dan menanggapi kebutuhan orang lain tanpa harus mematikan kebutuhan diri sendiri.
Ketiga hal di atas merupakan langkah yang ditawarkan Jeanne Segal sebagai upaya meningkatkan dan melejitkan kepekaan dan kecerdasan emosional. Apa yang ditawarkannya berbentuk pencapaian tingkat kesadaran emosi diri. Pengetahuan yang mantap tentang perasaan saat menjalani hidup dan berinteraksi dengan orang lain merupakan kunci rahasia untuk membangun kepribadian yang sempurna dan memelihara hubungan yang harmonis dengan orang lain. Segala permasalahan yang terjadi akan dihadapinya dengan pengendalian diri bukan berlepas dari tanggung jawab. Hidup saling memahami antara satu dengan yang lain.

4. Antara EQ dan IQ
Kenyataan membuktikan bahwa IQ yang tinggi ternyata tidak mampu bahkan gagal memberikan jaminan kebahagiaan. Tidak mampu mencipta orang untuk memiliki komitmen, integritas, komfidens, kreatif, adil, dan bijaksana. Orang yang memposisikan IQ di atas segalanya dan melupakan EQ merupakan karikatur kaum intelektual, terampil di dunia pemikiran tetapi canggung di dunia kepribadiannya. Pemikiran pemikirannya sangat cemerlang tetapi melupakan makna perasaan sehingga membosankan. Tidak berlebihan ketika ada pertanyaan kapan orang pintar itu bodoh? Jawabannya adalah ketika ia tidak mampu mengontrol kehidupan emosionalnya dengan baik. IQ tidak sempurna tanpa keseimbangan emosional. Bagaimanapun perasaan sangat dibutuhkan untuk menentukan keputusan rasional.
Keputusan yang diambil seseorang tentang siapa yang akan menjadi pendamping hidupnya, apa yang akan dimakan hari ini, ingin jadi/kerja apa setelah selesai studi di pascasarjana, bagaimana menentukan pilihan untuk calon suaminya merupakan keputusan-keputusan kerja EQ, di mana IQ tidak mampu melakukannya. Akal hanya memikirkan, memberi pertimbangan dan perasaanlah yang kemudian mengambil keputusan apa yang telah dipikirkan akal.
Orang berIQ tinggi tetapi beEQ rendah tak lebih seperti apa dialami Hilman yang akhirnya menjadi tukang reparasi alat panggang roti. Hilman adalah orang yang berIQ tinggi dengan prestasi akademik yang mengagumkan tetapi akhirnya gagal dalam hidupnya karena mengalami kekecewaan pertama (Seagel, 2000 : 29). Kekecewaan seperti yang dialami Hilman banyak kemungkinannya, mungkin karena orang tuanya bercerai, mungkin juga karena cinta pertamanya gagal. Akhirnya kejadian itu meruntuhkan kepercayaan dirinya, menjadi tertutup, cepat marah, dan suka menyendiri..
EQ mencakup kemampuan-kemampuan yang berbeda beda akan tetapi dengan IQ seimbang dan sejalan sebagai jaringan sirkuit, saling membutuhkan dan saling mengisi. Emosi dan rasio adalah hati dan akal yang merupakan dua bagian dari satu keseluruhan. Kecerdasan emosional sesungguhnya membantu kecerdasan rasional. Emosional membimbing keputusan kerja dari saat ke saat. Keberhasilan seseorang sangat ditentukan keduanya. Bahkan intelektualitas tidak mampu bekerja dengan baik tanpa EQ.
Menurut Agus Nggermanto kesuksesan seseorang 20% ditentukan oleh IQnya dan 80% ditentukan EQnya. EQ dapat diterapkan secara luas untuk bekerja, belajar, mengajar, mengasuh anak, persahabatan, hubungan kasih, dan rumah tangga (Agus, 2002 : 97-98). Sedangkan IQ hanya berkisar pada kecakapan linguistik dan matematika yang sempit. Keberhasilan meraih angka pada tes IQ ternyata hanya ramalan sukses di kelas.

C. Pendidikan Bagi Kecerdasan Emosional.
1. Kenapa Emosional Harus Dididik.
Pendidikan baik yang didefenisikan dalam kaca mata Islam ataupun dimensi psikologi serta sosioginya semuanya bermuara pada satu aplikasi nilai yaitu proses perubahan tingkah laku untuk memenuhi tujuan hidup dalam masyarakat. Pendidikan dimaksudkan bagaimana peserta didik memiliki pengetahuan, pemahaman, serta keterampilan yang akan menjadi cerminan kepribadiannya.
Idealitas pendidikan di atas secara praksis dan realitas kehidupan sekarang, kalaupun tidak bisa dikatakan gagal-maka jauh dari harapan. Perubahan kondisi sosial-ekonomi yang dipacu oleh perkembangan ilmu dan teknologi yang cepat serta penyebaran informasi yang begitu dahsyat telah menyeret perubahan perubahan cara berfikir, cara menilai, dan cara menghargai hidup (Kaswardi, 1993 : 1). Pendidikan hampir tidak “bermakna” lagi. Dimana mana kriminalitas terjadi, pembunuhan, pemerkosaan dan kriminalitas lain yang tidak bisa dibahasakan dengan kata-kata.
Kenyataan ini merupakan manifestasi kesalahan sistem dan pelaksanaan pendidikan. Pendidikan selama ini diorientasikan kepada penguasaan ilmu dan pengetahuan yang menurut bahasa orde barunya “mencerdaskan kehidupan bangsa”. Masyarakat dididik kecerdasan akalnya tetapi melupakan kecerdasan emosionalnya. Kesalahan inilah sehingga pendidikan menghasilkan output dan outcome yang jauh dari nilai nilai kemanusiaannya dan jauh dari pesan ilahiyah.
Hampir semua siswa yang punya prestasi buruk di sekolahnya karena tidak memiliki kecerdasan emosional. Dan kesuksesan yang diraih seseorang pada tahun tahun berikutnya berkat bentukan watak emosional pada tahun tahun sebelum memasuki dunia akademis (Goleman, 2001: 273), kecerdasan emosi akan menentukan keberhasilan dalam kehidupan karena emosi berperan memberikan dorongan dan motifasi untuk berprestasi dengan perasaan yang terpuaskan.
Mendidik kecerdasan emosional sangat berperan terhadap kepribadian seseorang. Bagaimana menentukan yang terbaik dalam hidupnya, bagaimana menetapkan apa yang seharusnya sejalan dengan fitrah insaniyah dan pesan ilahiyah. Kecerdasan emosional yang tinggi akan membentuk kepribadian yang memiliki integritas, komitmen dalam mengambil keputusan yang tepat. Sebaliknya pula, kegagalan mendidik dan menguasai kecerdasan emosional akan menjadi “gerbang” malapetaka kehidupannya. Maka jawaban sesunggunya ketika orang mempertanyakan kenapa anak sekolah telah jauh terlibat dalam gaya hidup narkoba dan kriminalitas maka jawabannya karena EQnya rendah, tidak ditumbuhkan dan dididik dengan baik.

2. Kapan Pendidikan Emosional Dapat Dilaksanakan
Pada hakekatnya semua kecerdasan sudah ada dalam otak sejak lahir. Bahkan kemampuan linguistik sudah muncul sejak manusia masih dalam kandungan Akan tetapi tujuh tahun pertama kehidupan, kecerdasan ini dapat disingkapkan dan dilejitkan apabila dirawat dengan baik. (Bobbi DePorter, 2001 : 30). Dengan demikian, pendidikan emosional dapat diberikan kepada siapa saja tanpa mengenal usia. Mulai dari bayi, anak anak, remaja, orang dewasa, orang tua, pria dan wanita, bahkan kepada bayi yang masih dalam kandungan dapat dididik kecerdasan emosionalnya. Namun dari aspek perkembangan manusia, pendidikan untuk kecerdasan emosional paling tepat dan urgen diberikan kepada anak di usia tujuh tahun pertama atau pra-sekolah, karena pada usia inilah anak memiliki tonggak-tonggak utama perkembangan fisik, rasio, dan emosionalnya.
Pada tujuh tahun pertama perkembangan fisik manusia akan berkembang dengan baik dan sehat apabila dirawat dan disuplai dengan makanan yang bergisi serta memiliki ketahanan tubuh yang kuat. Pada tahun-tahun pertama ini pula fungsi motor sensorik mulai bekerja dan berkembang cukup signifikan dengan bersentuhan langsung dengan lingkungan sekitarnya. Intelektualitasnya akan terlihat dengan aktifitas yang dilakukannya, bermain, meniru, dan membaca cerita.
Dari aspek emosi, anak cepat menangkap kejadian-kejadian di sekelilingnya terutama kejadian yang dialami bapak dan ibunya. Anak bisa tahu bila ibunya dalam keadaan stres atau tenang. Jika ibu stres maka anak bayi pun akan ikut rewel, dan bila ibu tenang anak juga akan ikut tenang. Hal ini dipahami karena antara ibu-bapak dengan anak mempunyai ikatan emosional yang kuat. Hubungan anak dengan orangtuanya mulai terjalin saat ayah ibunya memberinya minum, menggendong, mendekap, memeluk dan menentramkannya. Kualitas hubungan di masa ini akan mempengaruhi proses perkembangan keterampilan sosialnya nanti (Palembang Pos, 21 Juli 2002).
Pada usia 3 bulan, anak mulai berminat berinteraksi sosial lewat tatap muka ia akan belajar banyak hal lewat pengamatan dan peniruan bagaimana membaca dan mengungkap emosi. Pada usia 6-8 bulan, anak mulai menemukan cara baru untuk mengungkapkan perasaan hatinya, seperti sedih, gembira, marah, takut kepada sekelililngnya. Pada usia 9-12 tahun, anak mulai memahami bahwa manusia dapat membagi gagasan dan emosi mereka satu sama lain (Palembang pos, 21 Juli 2002).
Merawat potensi emosional anak pada usia ini sangat mempengaruhi kecerdasan emosionalnya dan Interaksinya secara emosional. Ketika anak pada usia ini lebih banyak dikungkungi dengan rasa sedih atau takut karena ulah bapaknya yang galak, otoriter dan tidak pengertian akan menjadi faktor penyebab runtuhnya sifat kepercayaan dirinya dan sikap optimisnya. Ia akan minder dan takut salah. Oleh karena itu, para pakar mengakui bahwa sikap orangtua pada usia tujuh tahun pertama ini akan mempengaruhi kecerdasan emosional anak di usia selanjutnya.

3. Langkah-langkah Pengajaran Emosional Kepada Anak.
Memastikan kesuksesan masa depan anak (didik) memang mustahil dilakukan, akan tetapi menuntun untuk mencapai hal itu bukan sesuatu yang mustahil. Oleh karena Maurice J. Elias memberikan lima langkah mendidik kecerdasan emosinal anak dan enam langkah menurut Agus Nggarmanto.
1. Sadari perasaan sendiri dan perasaan orang lain
2. Tunjukkan empati dan pahami cara pandang orang lain.
3. Atur dan atasi dengan positif gejolak emosinal dan prilaku
4. Gunakan kecakapan sosial positif dalam membina hubungan
5. berorientasi pada tujuan dan rencana positif ( J. Elias, 2001 :39-46).
6. Menjadi teladan (Agus, 2002 :193).
Meskipun keenam cara ini dikhususkan dalam mengasuh anak, namun dapat diimplementasikan juga dalam pengajaran di semua jenjang di lembaga formal. Seorang pendidik dapat memiliki kelima cara atau dijadikan pendekatan dalam mengajar untuk menumbuhkan kecerdasan emosional peserta didik sehingga peserta didik akan terbentuk keterampilan emosionalnya.
Meningkatkan kecerdasan emosional anak sangat sulit dilakukan tanpa ada aturan yang tepat untuk membuat anak menjadi disiplin. Disiplin yang efektif akan membuat anak tumbuh dalam keteraturan. Untuk menciptakan disiplin ini, ada beberapa kiat-kiat yang dapat ditempuh seorang guru sehingga ia bisa mengembangkan kecerdasan emosional siswanya atau orangtua terhadap anaknya, yaitu;
1. Membuat aturan dan batas yang jelas dan memberlakukannya dengan tegas.
2. Memberikan petunjuk dan peringatan apabila anak melakukan kesalahan
3. Membentuk prilaku positif dengan mendukung prilaku yang baik melalui pujian atau perhatian.
4. Mendidik anak sesuai dengan harapan
5. Mencegah masalah sebelum terjadi.
6. Memberikan sangsi dan hukuman kepada pelanggaran yang dibuat baik segaja maupun tidak sengaja.
7. Memberikan hukuman sesuai dengan pelanggaran yang dibuatnya.
8. Mencari teknik atau cara-cara tertentu untuk meciptakan disiplin yang tegas (L. E. Shapiro, 2001 : 33).
Kedelapan hal di atas merupakan kiat dan langkah yang dapat ditempuh untuk menciptakan disiplin bagi siswa/anak. Dengan mewujudkan kedisiplinan yang baik dan tegas ini, siswa akan mengalami keteraturan hidup. Potensi potensi emosionalnya pun akan tumbuh dan berkembang ke arah yang positif. Ia mampu mengontrol dan mengendalikan emosionalnya itu dalam lingkaran kedisiplinan yang telah dibuat. Apabila gejolak amarahnya muncul maka rasa malunya akan memberikan pertimbangan begitu juga sebaliknya, dengan demikian potensi-potensi emosional tersebut tumbuh dalam keseimbangan.

4. Peran Sekolah dalam Kecerdasan Emosional
Satu satunya tempat pelarian dan pengaduan anak ketika lingkungan keluarga dan lingkungan masyarakat tidak lagi menjadi landasan kuat dalam kehidupannya adalah sekolah. Sekolah adalah lingkungan akademik yang punya peran untuk merubah dan membangun keperibadian. Sehingga sekolah dituntut untuk membangun budaya “komunitas yang peduli”, tempat murid merasa dihargai, diperhatikan, dan memiliki ikatan dengan temannya, guru, dan sekolah sendiri (Goleman, 2001 : 399).
Sekolah diharapkan tidak hanya menjadi lembaga akademik tempat untuk mencapai kecerdasan intelektual yang tinggi tetapi bagaimana sekolah berperan mengembangkan dan menjadi kepedulian kecerdasan emosional. Guru punya peluang membantu anak menangangi krisis emosional yang dialaminya sehingga. sekolah baginya bukan tempat pelarian dari kesemrautan hidup, tetapi tempat menumpahkan segala problematikanya dan menemukan solusi solusinya. Murid akan merasa tenang di sekolah dan senang mengikuti pelajaran. Karena bagaimanapun prestasi kreatif bergantung pada totalitas hati dan pikiran.

5. Mendidik EQ dengan Model Flow
Flow adalah keadaan batin yang menandakan seorang anak sedang tenggelam dalam tugas yang sesuai dengan keinginan dan kemampuannya. Sesorang yang diberi tugas terlampau sederhana maka ia akan merasa bosan, dan apabila terlau berat maka akan cemas dan prihatin sehingga tidak flow. Model flow ini orientasinya adalah mencapai penguasaan keterampilan dan ilmu pengetahuan secaraa alami.
Pada prinsipnya mengajar dengan cara flow merupakan cara untuk menjadikan anak cinta pada pelajaran sehingga menghadapi pelajaran penuh dengan antusias, senang hati, dan bahagia. Tidak membosankan atau menakutkan. Anak belajar tekun, mengerjakan PR, berdiskusi karena merasa senang dan menyukainya, serta tertantang untuk mengetahuinya bukan karena ada ancaman (tidak naik kelas) atau iming-iming (hadiah pujian atau materi).
D. Simpulan
Setiap manusia memiliki potensi emosional dan kecerdasan emosional. Potensi ini akan tumbuh dan berkembang bisa ke arah positif, dan ke arah negatif. Ketika tidak dididik dengan baik maka emosional akan tumbuh dengan liar dan menjebak manusia dalam budak nafsu emosi. Sebaliknya emosi yang terkontrol dan dapat dikuasai akan mengantar manusia mencapai kesuksesan dan kebahagiaan.
Kecerdasan Emosional lebih penting bagi keberhasilan membentuk karakter dibandingkan dengan kecerdasan kognitif yang diukur dengan IQ karena kenyataan menunjukkan bahwa orang yang berIQ tinggi namun berEQ rendah gagal dalam membentuk kepribadian yang mantap. Oleh karena itu sudah saatnya pendidikan dititik beratkan pada pendidikan emosional.

DAFTAR PUSTAKA

Agustian, Ary Ginanjar, 2001, ESQ Emotional Spiritual Quotient berdasarkan 6 Rukun Iman dan 5 Islam, Jakarta : Arga.

Azra, Azyumardi, 2001, Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta : Kalimah

DePorter, Bobbi dan Mike Hernacki, 2001, Quantum Learning; Membiasakan Belajar Nyaman dan Meyenangkan, Alih bahasa Alwiyah Abdurrahman, Jakarta : Kaifa

Djainuri, Achmad, 2001, Pendidikan dan Modernisasi di Dunia Islam, Surabaya : al Ikhlas.

Elias, Maurice J.dkk., 2001, Cara-Cara Efektif Mengasuh Anak Dengan EQ, Alih Bahasa M. Jauharul Fuad, Bandung : Kaifa.

Goleman, Daniel, 2001, Emotional Intelligence; Kecerdasan Emosional, Mengapa EI Lebih Penting Daripada IQ, Alih Bahasa T. Hermaya, Jakarta : Gramedia.

Kaswardi, EM. K., 1993, Pendidikan Nilai Memasuki Tahun 2000, Jakarta : Grasindo

Nggermanto, Agus, 2002, Quantum Quotient, Jakarta : Nuansa.

Segal, Jeanne, 2001, Melejitkan Kepekaan Emosional, Alih Bahasa Ary Nilandari, Bandung : Kaifa.

Shapiro, lawrence E., 2001, Mengajarkan Emotional Intelligence Pada Anak, Alih bahasa Alex Tri Kantjono, Jakarta : Gramedia Pustaka Utama.

Sikap Ayah Pengaruhi Perkembangan EQ Bayi, 2002, dalam Palembang Pos, 21 Juli 2002 : Palembang

Umar, Nasaruddin, Sinergi IQ, EQ, dan SQ, Upaya Pemberdayaan SDM Melalui Kaidah Spiritual, Makalah FKE UKAZ 18 Januari 2002

ZUHUD DALAM PERSPEKTIF HADITS NABI SAW

2009-10-28T22:58:00.000-07:00

I. LATAR BELAKANG MASALAH
A. Pendahuluan
Zuhud merupakan salah satu amalan yang mengakar di sebagian kalangan umat Islam. Mereka memahami sebagai bagian dari pengamalan keagamaan yang bersifat keharusan. Berprilaku zuhud diposisikan sebagai langkah penyucian bathiniah, dalam upaya membangun cinta kepada Allah swt. dan mendekatkan diri kepada-Nya. Sebab itu zuhud dianggap sebagai maqam (tahapan) mulia menuju Allah swt.
Al-Ghazali dalam Ihya ‘ulum al-dinnya mengatakan bahwa ;
“اعلم أن الزهد في الدنيا مقام شريف من مقامات السالكين، وينتظم هذا المقام من علم وحال وعمل كسائر المقامات، لأن أبواب الإيمان كلها..." “

Dalam prakteknya, prilaku zuhud identik dengan kesederhanaan, jauh dari kemilau dunia dan keindahan materi. Orang yang khusyu dalam dunia zuhud, akan menyucikan dirinya dari urusan materi dan kepentingan duniawi. melarutkan dirinya dalam zikir, wirid dan ibadah hablu min Allah lainnya. Bahkan di antara prilaku zuhud ada yang meninggalkan harta dan mengharamkan dirinya dengan kenikmatan duniawi.
Rabiatul ‘Adawiyah mengamalkan kezuhudannya dengan kemiskinannya yang memprihatinkan. Ia tidur di atas tikar yang kumal, berbantalkan batu. minum dengan bejana yang sudah pecah. Dengan kondisi itu, sebuah ucapan Rabi’ah yang terkenal, “Jika Allah menakdirkan aku dengan kondisi seperti ini, maka tugas yang harus aku lakukan adalah menerimahnya dengan tawakkal”.
Kisah Rabiatul Adawiyah dengan prilaku zuhudnya, menggambarkan kuatnya hubungan antara kenyataan yang harus diterima sebagai takdir dengan tawakkal kepada Allah swt. Yang menjadi pertanyaan, apakah prilaku zuhud adalah pengamalan sunnah Nabi saw al-Muttaba’ah (diikuti) atau hanyalah pelarian atas ketidakberdayaan diri dalam mengatasi problema hidup dengan kemiskinan dan kepapaannya, yang boleh jadi memang di jalan itu, ia menemukan ketenangan jiwa?.
Memang dalam banyak pemberitaan disebutkan bahwa keseharian Nabi saw. sangat sederhana. Dalam satu riwayat disebutkan; suatu ketika Umar bin Khattab r.a. masuk ke rumah Rasulullah saw. yang sedang berbaring di atas tikar dari daun kurma, sehingga tampaklah berbekas di punggungnya, sehingga Umar menangis dan berkata, Ya Rasulullah, engkau adalah Rasul utusan Allah, tapi hidup dengan penderitaan seperti ini, sementara raja-rara di istana romawi dan di kisrah Persia hidup dengan kemewahan di atas permadani-permadani ?!. Nabi lantas berkata, wahai Umar, sesungguhnya Allah telah memberikan kenikmatan itu di dunia kepada orang kafir, dan Allah menunda kenikmatan bagi orang beriman di Akhirat (syurga).
Keadaan hidup Rasulullah saw yang sangat sederhana; tidur beralaskan tikar, mengganjal perut dengan batu, terpaksa puasa sunnat karena tidak ada yang bisa dimakan, apakah hal itu merupakan cerminan prilaku zuhud? dan apakah prilaku Rasulullah saw tersebut merupakan sunnah fi’liyah yang dengan sendirinya menjadi sunnah yang diiukuti atau hanyalah keadaan hidup pribadi Rasulullah saw sebagai manusia biasa saja?, walaupun hal itu termaktub dalam teks-teks (matan) hadits.
Hadits Nabi sangat dituntuk kehadirannya di setiap zaman dan di seluruh tempat di mana ada manusia berada. Hadits Nabi harus selalu ada untuk bisa memberikan jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan zaman, memberikan solusi setiap persoalan yang dihadapi umat. Hadits Nabi harus tampil melakukan pelurusan setiap kekeliruan umat dalam membangun peradabannya.
Eksistensi hadits sebagai sumber otoritatif kedua setelah al-Quran, memiliki peran sentral dalam menuntun umat manusia melaksanakan praktek keagamaan yang benar. Bahkan al-Quran tidak akan berfungsi banyak memerankan perannya sebagai petunjuk, penawar, pembeda antara hak dan kebatilan jika saja hadits tidak hadir mendampinginya sebagai penjelas, perinci, dan penguat. Bahkan hadits dengan otoritasnya sendiri menampilkan hukum yang tidak dinyatakan secara tersurat dalam al-Quran.
Hadits sebagai refleksi Nabi saw. terhadap wahyu Ilahi memberikan kewenangan mutlak kepada Nabi saw. untuk menjelaskan ayat-ayat al-Quran, yang memungkinkan perintah Allah bisa dipahami. Sebab itu, Nabi saw. merupakan marja’iyatul ulya (referensi utama) bersama al-Qur’an dalam menjalankan amalan keagamaan. Ini berarti, mengkaji hadits sebagai literatur utama sunnah Nabi saw mutlak dilakukan untuk memahami amalan-amalan keagamaan, termasuk prilaku zuhud.

B. Permasalahan
Dari latar belakang di atas timbul pertanyaan mendasar yang menjadi permasalahan pokok dalam makalah ini, yaitu “Bagaimana konsep zuhud dalam persepektif hadits Nabi saw. Untuk memudahkan memahami permasalahan ini, akan dijabarkan dalam dua hal berikut ;
1. Hakekat zuhud yang tersurat secara implisit (bi al-lafz) dalam teks-teks (matan) hadits dan yang direduksi dari makna-makna (eksplisit) yang dapat dipahami dan dirumuskan dari term-term (ungkapan) hadits.
2. Tanda-tanda zuhud dalam hadits dan dalam pandangan ulama.

II. PEMBAHASAN
A. Hadits Zuhud
Kata zuhud disebutkan sebanyak 15 kali dalam hadits Nabi dengan term yang berbeda, yakni; kata al-zahadah, izhad, zuhdan dan azhad. Ia tersebar di beberapa kita hadits seperti Sunan al-Tirmizi, Sunan Ibn Majah, Mu’jam al-Kabir li al-Tabrani, Mu’jam al-Shagir li at-Thabrani, al-Mustadrak ‘ala al-Shahihain, Sya’b al-Iman li al-Baehaqi, Mushannaf ibn Abi Syaebah, al-Ahad wa al-Matsani li Ibn Abi Ashim.
Di antara hadits-hadits tersebut adalah ;
 حَدَّثَنَا أَبُو عُبَيْدَةَ بْنُ أَبِي السَّفَرِ حَدَّثَنَا شِهَابُ بْنُ عَبَّادٍ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ عَمْرٍو الْقُرَشِيُّ عَنْ سُفْيَانَ الثَّوْرِيِّ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ السَّاعِدِيِّ قَالَ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ دُلَّنِي عَلَى عَمَلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي اللَّهُ وَأَحَبَّنِي النَّاسُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّهُ وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبُّوكَ.
 حدثنا أبو بكر محمد بن جعفر الآدمي القارئ ، ببغداد ، ثنا أبو جعفر أحمد بن عبيد بن ناصح ، ثنا خالد بن عمرو القرشي ، ثنا سفيان الثوري ، عن أبي حازم ، عن سهل بن سعد ، رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم وعظ رجلا فقال: ازهد في الدنيا يحبك الله عز وجل وازهد فيما في أيدي الناس يحبك الناس
 وأخبرنا أبو طاهر الفقيه ، أنا أبو بكر محمد بن عمر بن حفص الزاهد ، ثنا محمد بن أحمد بن الوليد ، ثنا محمد بن كثير ، عن سفيان الثوري ، عن أبي حازم المدني ، عن سهل بن سعد الساعدي ، قال : جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال : يا رسول الله ، دلني على عمل إذا أنا عملته أحبني الله ، وأحبني الناس قال : « ازهد في الدنيا يحبك الله ، وازهد فيما عند الناس يحبك الناس »
 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بن عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِيُّ، حَدَّثَنَا مِنْجَابٌ الْحَارِثُ ح، وَحَدَّثَنَا عَلِيُّ بن عَبْدِ الْعَزِيزِ، حَدَّثَنَا أَبُو عُبَيْدٍ الْقَاسِمُ بن سَلامٍ، قَالا: حَدَّثَنَا خَالِدُ بن عَمْرٍو الأُمَوِيُّ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ أَبِي حَازِمٍ، عَنْ سَهْلِ بن سَعْدٍ، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، دُلَّنِي عَلَى عَمِلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي النَّاسُ، قَالَ:"ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّهُ، وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبَّكَ النَّاسُ"
 حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُبَارَكِ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ وَاقِدٍ حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ حَلْبَسٍ عَنْ أَبِي إِدْرِيسَ الْخَوْلَانِيِّ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا لَيْسَتْ بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا إِضَاعَةِ الْمَالِ وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِمَّا فِي يَدَيْ اللَّهِ وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَنْتَ أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ
 حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ وَاقِدٍ الْقُرَشِيُّ حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ مَيْسَرَةَ بْنِ حَلْبَسٍ عَنْ أَبِي إِدْرِيسَ الْخَوْلَانِيِّ عَنْ أَبِي ذَرٍّ الْغِفَارِيِّ قَالَ :قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَيْسَ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا فِي إِضَاعَةِ الْمَالِ وَلَكِنْ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدِ اللَّهِ وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ
 حَدَّثَنَا مُوسَى، ثَنَا مُحَمَّدُ بن الْمُبَارَكِ، ثَنَا عَمْرُو بن وَاقِدٍ، عَنْ يُونُسَ بن مَيْسَرَةَ بن حَلْبَسٍ، عَنْ أَبِي إِدْرِيسَ الْخَوْلانِيِّ، عَنْ أَبِي الدَّرْدَاءِ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:"أَلا إِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا لَيْسَ بِتَحْرِيمِ الْحَلالِ، وَلا إِضَاعَةِ الْمَالِ، وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَلا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدَيِ اللَّهِ، وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَصَبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا بَقِيَتْ لَكَ”
 أخبرنا أبو الحسين بن بشران ، أنا الحسين بن صفوان ، نا عبد الله بن محمد بن أبي الدنيا ، نا أبو مسلم الحراني ، نا مسكين بن بكير ، عن محمد بن مهاجر ، عن يونس بن ميسرة الجبلاني قال : « ليس الزهادة في الدنيا بتحريم الحلال ولا بإضاعة المال ، ولكن الزهادة في الدنيا أن تكون بما في يد الله عز وجل أوثق منك بما في يدك ، وأن يكون حالك في المصيبة وحالك إذا لم تصب بها سواء ، وأن يكون مادحك وذامك في الحق سواء » ورواه عمر بن واقد ، عن يونس بن ميسرة بن حلبس ، عن أبي إدريس ، عن أبي ذر ، عن النبي صلى الله عليه وسلم
 أخبرناه أبو سعد الماليني ، أنا أبو أحمد بن عدي الحافظ ، ثنا موسى بن عيسى الجزري ، قالا : ثنا صهيب بن محمد بن عباد ، ثنا يحيى بن محمد العبدي ، عن الأشعث بن براز ، ح ، أخبرنا أبو عبد الله الحافظ ، ثنا أبو الفضل محمد بن إبراهيم بن الفضل ، ثنا أبو زيد أحمد بن صالح الجوهري نيسابوري ، ثنا إسحاق بن منصور ، ثنا يحيى بن بسطام الأشعث ، ثنا علي بن زيد ، عن سعيد بن المسيب ، عن أبي هريرة ، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : « إن الزهادة في الدنيا تريح القلب والبدن
 حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ حَدَّثَنَا الْحَكَمُ بْنُ هِشَامٍ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي فَرْوَةَ عَنْ أَبِي خَلَّادٍ وَكَانَتْ لَهُ صُحْبَةٌ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا رَأَيْتُمْ الرَّجُلَ قَدْ أُعْطِيَ زُهْدًا فِي الدُّنْيَا وَقِلَّةَ مَنْطِقٍ فَاقْتَرِبُوا مِنْهُ فَإِنَّهُ يُلْقِي الْحِكْمَةَ
 حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بن الْمُعَلَّى الدِّمَشْقِيُّ، ثنا هِشَامُ بن عَمَّارٍ، ثنا الْحَكَمُ بن هِشَامٍ الثَّقَفِيُّ، ثنا يَحْيَى بن سَعِيدِ بن أَبَانَ، عَنْ أَبِي فَرْوَةَ، عَنْ أَبِي خَلادٍ وَكَانَتْ لَهُ صُحْبَةٌ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:إِذَا رَأَيْتُمُ الرَّجُلَ الْمُؤْمِنَ قَدْ أُعْطِيَ زُهْدًا فِي الدُّنْيَا وَقِلَّةَ مَنْطِقٍ فَاقْتَرِبُوا مِنْهُ فَإِنَّهُ تَلَقَّى الْحِكْمَةَ .
 حدثنا أبو معاوية عن سليمان بن فروخ عن الضحاك بن مزاحم قال : أتي النبي (ص) رجل فقال : يا رسول الله ! من أزهد الناس في الدنيا ؟ فقال : من لم ينس المقابر والبلى ، وترك أفضل زينة الدنيا ، وأثر ما يبقي على ما يفنى ، ولم يعد غدا من أيامه ، وعد نفسه من الموتى) .
1. أخبرنا أبو الحسين بن بشران ، قال : أنا أبو علي الحسين بن صفوان ، ثنا عبد الله بن محمد بن أبي الدنيا ، ثنا علي بن الجعد ، أنا أبو معاوية ، عن سليمان بن فروخ ، عن الضحاك بن مزاحم ، قال : أتى النبي صلى الله عليه وسلم رجل فقال : يا رسول الله ، من أزهد الناس ؟ قال : « من لم ينس القبر والبلى ، وترك فضل زينة الدنيا ، وآثر ما بقي على ما يغني ، ولم يعد غدا من أيامه ، وعد نفسه في الموتى »

Dari hadits-hadits di atas akan dikaji dengan membagi dalam empat kategori berdasarkan lafaznya. yaitu izhad, al-zahadah, zuhdan, azhad. Keempat kategori ini akan diurai dengan mengritisi sanadnya dan sekaligus akan dikritisi pada aspek matannya.

B. Kritik Sanad Hadits
Kategori pertama : izhad. Di antaranya diriwayatkan Ibnu Majah;
حَدَّثَنَا أَبُو عُبَيْدَةَ بْنُ أَبِي السَّفَرِ حَدَّثَنَا شِهَابُ بْنُ عَبَّادٍ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ عَمْرٍو الْقُرَشِيُّ عَنْ سُفْيَانَ الثَّوْرِيِّ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ السَّاعِدِيِّ قَالَ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ دُلَّنِي عَلَى عَمَلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي اللَّهُ وَأَحَبَّنِي النَّاسُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّهُ وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبُّوكَ
Artinya; dari Abu ‘Ubaedah bin Abi al-Safar (ts), dari Syihab bin Abbad (ts), Khalid bin ‘Amru al-Qurasy (ts), dari Sofyan al-Tsaury (‘a), Abi Hazim (‘a), Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy berkata ; seseorang datang kepada Rasulullah saw. lalu berkata; “Ya Rasulallah Tunjukkanlah kepadaku yang apabila aku melaksanakannya Allah dan manusia akan mencintaiku”. Rasulullah saw. berkata, “zuhudlah di dunia kamu akan dicintai Allah, dan zuhudlah dengan apa yang dimiliki manusia, maka mereka akan mencintaimu.

Hadits ini juga diriwayatkan oleh Al-Hakim dalam kitab al-Mustadraknya dengan jalur sanad, dari Abu Bakar Muhammad bin Ja’far al-Adamy al-Qari’i (ts), Abu Ja’far Ahmad bin ‘Ubaid bin Nashih (ts), Khalid bin Amru al-Qurasy (ts), Sofyan al-Tsaury (‘a), Abi Hazim (‘a), Sahl bin Sa’din (‘a), Nabi saw.
At-Tabrani dalam kitab Mu’jam al-Kabirnya dengan jalur dari Muhammad bin Abdillah al-Hadramy (ts), Minjab al-Harits (ts). Jalur lain dari Ali bin Abdul ‘Aziz dan dari Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Salam keduanya berkata, dari Khalid bin Amru al-Qurasy (menyampaikan kepada kami), dari Abi Hazim, dari Sofyan al-Tsaury, dari Abi Hazim, dari Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy.
Al-Baihaqy meriwayatkan di jalur Abu Thahir, Muhammad bin Ahmad al-Walid (ts), Muhammad bin Katsir (ts), Sofyan al-Tsaury (‘a), Abi Hazim al-Madiny (‘a), Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy (‘a), Nabi saw.
Ada tiga sanad yang jalur periwayatannya berbeda pada awal periwayatan, dan kemudian bertemu pada perawi tengah, yaitu Khalid bin Amru al-Qurasy. Sedangkan jalur sanad yang dipakai al-Baihaqy bertemunya pada Sofyan al-Tausry.
Melihat pada pola periwayatannya yang tunggal mulai dari thabaqah sahabat Sahl bin Sa’din Al-Sa’idy hingga kepada thabaqah kibar ‘atiba tabi’in Sofyan al-Tasury maupun thabaqah min shigar ‘atiba al-Tabi’in (tabi’ tabi’in yunior) Khalid bin Amru al-Qurasy, maka dapat diketahui bahwa berdasarkan tinjauan dari segi kwantitas hadits, hadits ini termasuk kategori hadits Gharib Mutlak .
Dalam teori Juynboll, bundel isnad pada jalur pertama di atas menunjukkan bahwa Khalid bin ‘Amru al-Qurasy berperan sebagai common link . Hal itu karena terjadi single strand (jalur tunggal) yang merentang dari sahabat sebagai perawi a’la (tertinggi) yang menerima hadits dari Nabi hingga ke common linknya, Khalid bin ‘Amru al-Qurasy. Nanti pada common lingknya hadits terpancar kepada tiga orang perawi yang berkedudukan sebagai muridnya.
Ditinjau dari aspek kwalitas perawi, Khalid bin Amru al-Qurasy merupakan perawi yang bermasalah besar. Ibnu Ma’in menilainya sebagai pendusta. Shaleh Jazarah dan yang lainnya menasabkan haditsnya sebagai hadits palsu . al-Mazy dalam kitab Tahzib al-Kamal menghimpun beberapa penilaian ulama kepadanya, diantaranya; berkata Ahmad bin Sinan al-Wasity, dari Ahmad bin Hanbal; orangnya munkar al-hadits. Berkata ‘Abbas al-Daury dari Yahya bin main : laesa haditsuh syaeun. Berkata al-Bukhary, Zakariya bin Yahya al-Saajy : Munkar al-hadits. Berkata Abu Hatim : matruk al-hadits wa dhai’f
Berdasarkan penilaian ulama di atas, maka dapat dipahami bahwa sanad hadits di atas merupakan sanad hadits yang sangat bermasalah, sehingga tidak bisa dijadikan hujjah., karena terputusnya mata rantai sanad, di mana salah seorang perawinya adalah pendusta.
Sebagai perawi, Khalid bin Amru al-Qurasy yang ingin mempromosikan sebuah hadits, ia menyediakan sanad yang kembali pada otoritas yang lebih tinggi hingga ke sahabat dan bahkan menyandarkan hingga kepada Nabi saw, sehingga tampak sanadnya bersambung kepada Nabi saw. Padahal dialah yang menjadi sumber hadits tersebut dan memancarkannya kepada beberapa muridnya. Dengan demikian hadits yang diriwayatkan Ibnu Majah, Al-Tabrani, dan Al-Hakim adalah hadits palsu
Sedangkan jalur yang dipakai al-Baihaqy, perawi Muhammad bin Katsir dinilai oleh kritikus hadits sebagai Shuduq katsirul ghalat (jujur tetapi banyak kesalahannya). Ini berarti Muhammad bin Katsir bermasalah pada aspek kedhabithan, sebabnya riwayatnya tidak memenuhi syarat riwayat shahih

Catatan buat Imam An-Nawawi
Imam Al-Nawawi memasukkan hadits zuhud yang diriwayatkan Ibnu Majah dalam kumpulan empat puluh hadits-hadits pilihannya, dan meletakkannya pada urutan hadits ke-31. Nawawi menganggap hadits tersebut sebagai hadits hasan, karena adanya syawahid . Menurut penulis pendapat Imam Nawawi ini tidak kuat dengan asumsi bawa; Jika yang dianggap syahid itu adalah jalur sanadnya al-Baihaqy dalam artian al-tabi’, ata ada jalur dari sahabat lain (al-Syahid), maka tetap saja tidak bisa mengangkat derajat kedhaifan hadits Ibnu Majah menjadi hadits hasan lighaerih. Karena tingkat kedhaifannya sangat parah, di antara perawinya ada yang dinilai pendusta . Tidak satu pun hadits palsu yang bisa terangkat derajatnya menjadi hasan lighaerih walaupun penguatnya itu adalah hadits yang shahih. Sebabnya hadits palsu pun tidak dapat dijadikan sebagai hujjah dan dalil-dalil agama hingga termasuk fadhail al-‘amal.

Kategori kedua : al-zahadah
Hadits al-zahadah diketemukan dalam beberapa jalur periwayatan ;
1. Al-Tirmizi dengan jalur ‘Abdullah bin ‘Abdurrahman (ts), dari Muhammad bin al-Mubarak (kh), dari ‘Amru bin Waqid (ts), dari Yunus bin Halbas (ts), dari Abu Idris al-Khaulany (‘a), dari Abu Dzar (‘a) dari Nabi.
2. Riwayat Ibnu Majah dari Hisyam bin ‘Ammar (ts) dari ‘Amru bin Waqid al-Qurasy (ts), dari Yunus bin Maesarah bin Halbas (‘a), Abu Idris al-Khaulany (‘a), dari Abu Dzar al-Ghifary (‘a) dari Nabi
3. Riwayat al-Tabrani dari Musa (ts), dari Muhammad bin al-Mubarak (ts), dari ‘Amru bin Waqid (ts), dari Yunus bin Maesarah bin Halbas (ts), dari Abu Idris al-Khaulany (ts), dari Abu Darda (ts), dari Nabi
4. Riwayat al-Baihaqy dari Abu al-Husaen bin Basyran, al-Husaen bin Shafwan, Abdullah bin Muhammad bin Abu al-Dunia, Abu Muslim al-Harrany, Muhammad bin Muhajir, Yunus bin Maesarah al-Jaballany, dari Nabi
5. Riwayat al-Baihaqy dari Abu Sa’ad al-Maliny (kh), Abu Ahmad bin ‘Adawy al-Hafidz (kh), Musa bin ‘Isa al-Jazary (ts), keduanya berkata, Tsuhaeb bin Muhammad bin ‘Ibad (ts), Yahya bin Muhammad al-‘Abady (ts), al-As’ats bin Barraz (‘a), H. Abu Abdillah al-Hafidz (kh), Abu al-Fadl bin Ibrahim bin al-Fadl (ts), Abu Zaed Ahmad bin Shaleh al-Jauhary Naesabury (ts), Ishaq bin Manshr (ts), Yahya bin Bastham al-asy’ats (ts), ‘Ali bin Zaed (ts), Sa’id bin al-Musaeb (‘a), Abu Huraerah (‘a)
Apabila sanad-sanad hadits di atas diteliti dengan mengacu kepada metode kritik hadits dengan kaidah Mayor dan Minor, maka penelitian terhadap setiap periwayat dan ketersambungannya dapat dikemukakan sebagai berikut ;
Ibnu Majah menerima hadits dari Hisyam bin ‘Ammar (153-245 H) : Shuduq. Amru bin Waqid ( w:130 H) , menurut kritikus hadits dinilai matruk. Yunus bin Maesarah bin Halbas : tsiqat. Abu Idris al-Khaulany : tsiqat. Abu Dzar al-Gifary sahabat Nabi : kulluhum ‘udul.
Berdasarkan penelusuran terhadap jalur sanad Ibnu Majah, ditemukan seorang perawi yang bernama ‘Amru bin Waqid yang dinilai oleh kritikus hadits sebagai matruk. Jalur sanad yang terdapat salah seorang perawinya matruk, maka dipastikan sebagai haditsnya munqati’ (terputus) dengan kwalitas yang sangat lemah, karena ia muttaham bi al-kazb (tertuduh berdusta), satu tingkat di bawah hadits maudhu’.
Hadits riwayat al-Tirmizi dan al-Tabrani juga memiliki kondisi yang sama sebagai hadits munqati’ (terputus) dengan kwalitas yang sangat parah kelemahannya. Karena keduanya bertemu jalur periwayatannya dengan jalur Ibnu Majah pada perawi ‘Amru bin Waqid. Sebab itu penulis tidak lagi melakukan penelusuran jalur sanadnya. Demikian pula jalur riwayat al-Baihaqy sangat kuat indikasinya sebagai jalur yang lemah.
Hadits al-zahadah juga dapat dikategorikan sebagai hadits gharib. Karena terjadi ketunggalan jalur pada tiga thabaqah; ‘Amru bin Waqid, Yunus bin Maesarah bin Halbas, Abu Idris al-Khaulany.

Kategori ketiga : dengan lafaz zuhdan.
Lafaz zuhdan, penulis temukan di dua tempat, di Sunan Ibnu Majah dan Mu’jam al-Kabir li al-Tabrani. Jalur sanad keduanya bertemu pada Hisyam bin Ammar. Tapi sepanjang penelusuran isnadnya, penulis menemukan kesulitan mengungkap seorang perawinya yang bernama al-Hakam bin Hisyam al-Tsaqafi. Satu-satunya nama yang sama yang dapat dilacak hanyalah Al-Hakam bin Hisyam bin Abdurrahman al-Tsaqafi al-‘Aqily, Abu Muhammad al-Kufy, dari kibar al-tabi’in. Jika ini benar, tentu jalur sanad mengalami kerancuan karena Yahya bin Sa’id bin Abana adalah shigar al-tabi’in. kerancuannya kibar al-tabi’in menerima hadits dari shigar al-tabi’in.

Kategori keempat : dengan lafaz azhad (isim tafdhil)
Hadits azhad, ditemukan pada dua jalur riwayat; Abu Syaebah dan al-Baihaqy. Keduanya bertemu di perawi Abu Mu’awiyah, selanjutnya menggunakan jalur tunggal hingga al-Dhahhak bin Mazahim. Mata rantai perawinya hanya sampai kepada al-Dhahhak bin Mazahim. Selanjutnya kepada Nabi saw.
Pada sanad hadits ini al-Dhahhak bin Mazahim berkedudukan sebagai ar-rawi al-a’la (perawi tertinggi) yang menyandarkan hadits kepada Nabi saw. sementara al-Dhahhak sendiri hanyalah atiba’ al-tabi’in besar. Sebab itu dapat dipastikan bahwa hadits ini munqati’ mursal, karena al-Dhahhak menjatuhkan dua perawi secara berurutan, yaitu al-tabi’in sebagai generasi di atas atiba’ al-tabi’in dan sahabat sebagai perawi mutlak yang menerima hadits dari Nabi saw.
Berdasarkan pengkajian melalui kritik sanad di atas, penulis berkesimpulan keempat kategori yang teleha disebutkan secara kwantitas semuanya hadits gharib. Dari segi kwantitas tidak ada satu pun hadits yang berbicara tentang zuhud yang otentik (shahih). Bahkan sanad-sanad haditsnya merupakan sanad hadits yang sangat parah kelemahannya, ada yang maudhu’, matruk, dan murshal (dengan terputus dua generasi). Untuk memperkuat pengkajian maka akan dilakukan kritik matan.

C. Kritik matan
Adapun matan hadits-hadits yang telah diurai sebelumnya, maka akan di analisa dengan melihat beberapa versi pada matan
Pada kategori pertama ada empat versi yang bisa diungkap; versi Syihab bin ‘Abbad, versi Ahmad bin ‘Ubaid, versi Minjab dan Abu ‘Ubaid, dan versi al-Walid.

Versi Syihab bin ‘Abbad
1. دُلَّنِي عَلَى عَمَلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي اللَّهُ وَأَحَبَّنِي النَّاسُ ُ
2. ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّه
3. وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبُّوكَ
Versi Ahmad bin ‘Ubaid
1. أن النبي صلى الله عليه وسلم وعظ رجلا
2. ازهد في الدنيا يحبك الله عز وجل
3. وازهد فيما في أيدي الناس يحبك الناس

Versi Minjab dan Abu ‘Ubaid
1. ، دُلَّنِي عَلَى عَمِلٍ إِذَا أَنَا عَمِلْتُهُ أَحَبَّنِي النَّاسُ
2. ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّكَ اللَّه
3. وَازْهَدْ فِيمَا فِي أَيْدِي النَّاسِ يُحِبَّكَ النَّاسُ

Versi al-Walid
1. دلني على عمل إذا أنا عملته أحبني الله ، وأحبني الناس
2. ازهد في الدنيا يحبك الله
3. وازهد فيما عند الناس يحبك الناس

Kandungan teks (matan) hadits dari seluruh versi yang ada, jika dinyatakan berasal dari Sofyan Al-Tsaury (meskipun pada Khalid bin ‘Amru terpancar lebih lebar periwayatan), maka terlihat dengan jelas bahwa keempatnya menunjukkan persamaan substansi, dan persamaan pada struktur matan. Dari aspek substansi matan, keempatnya menggambarkan nasehat Nabi saw. untuk bisa dicintai Allah dan manusia, dengan menzuhudkan diri. Sedangkan dari aspek struktur matan, semuanya menggunakan tiga variabel utama, meskipun terjadi ziyadah di dalamnya
Terdapat ziyadah (penambahan) dan nuqsan (pengurangan) pada teks matan, dan terjadi sedikit perbedaan pada versi Minjab dan Abu ‘Ubaid, yang menggunakan lafaz عند الناس, berbeda dengan tiga versi lainnya yang menggunakan أَيْدِي النَّاسِ. Tetapi semua hal tersebut tidak mempengaruhi substansi dan titik fokus pesan yang dibawa di dalamnya, bahwa zuhud merupakan syarat untuk mendapatkan cinta Allah dan cinta manusia.
Dalam matan hadits, terjadi kemajhulan (kesamaran). Orang yang bertanya kepada Nabi saw dan atau yang dinasehati, hanya disebutkan dengan kata rajulun (seseorang) tanpa disebutkan identitasnya. Memang dalam beberapa kasus, pelaku yang diceritakan kadangkala tidak disebutkan identitasnya, hal tersebut karena alasan etika dan pertimbangan menjaga nama baik penanya. Dari sini muncul pertanyaan, apakah zuhud merupakan persoalan yang sensitif untuk dibahasakan secara umum, sehingga harus dimajhulkan orang yang bertanya, dengan alasan menjaga nama baik dan pertimbangan etika?
Kategori kedua ada tiga versi yang bisa diungkap ; versi Abdullah bin Abdurrahman, versi Hisyam bin ‘Ammar, versi Hisyam bin ‘Ammar

Versi Abdullah bin Abdurrahman
1. الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا لَيْسَتْ بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا إِضَاعَةِ الْمَالِ
2. وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِمَّا فِي يَدَيْ اللَّهِ
3. وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَنْتَ أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ

Versi Hisyam bin ‘Ammar
1. لَيْسَ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا بِتَحْرِيمِ الْحَلَالِ وَلَا فِي إِضَاعَةِ الْمَالِ
2. وَلَكِنْ الزَّهَادَةُ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدِ اللَّهِ
3. وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أُصِبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا أُبْقِيَتْ لَكَ
Versi Musa
1. أَلا إِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا لَيْسَ بِتَحْرِيمِ الْحَلالِ، وَلا إِضَاعَةِ الْمَالِ
2. وَلَكِنَّ الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا أَلا تَكُونَ بِمَا فِي يَدَيْكَ أَوْثَقَ مِنْكَ بِمَا فِي يَدَيِ اللَّهِ
3. وَأَنْ تَكُونَ فِي ثَوَابِ الْمُصِيبَةِ إِذَا أَصَبْتَ بِهَا أَرْغَبَ مِنْكَ فِيهَا لَوْ أَنَّهَا بَقِيَتْ لَكَ
Jika kandungan teks (matan) hadits yang dinyatakan semuanya berasal dari Amru bin Waqid al-Qurasy, yang berjumlah tiga versi, maka terlihat dengan jelas bahwa ketiganya menunjukkan persamaan substantif dan struktur matan. Daris segi substansinya, ketiganya memberikan penjelasan hakekat zuhud bahwa bukanlah zuhud dengan mengharamkan diri dari yang halal dan membuang harta, tetapi zuhud adalah ketika Allah menjadi prioritas dalam diri dan senantiasa mengharap balasan (pahala) dari setiap musibah. Sedangkan dari segi struktur matan ketiganya dimulai dengan mengungkapkan zahadah fi al-dunia “الزَّهَادَةَ فِي الدُّنْيَا”. Memang terdapat sedikit perbedaan pada pemilihan lafadz, dimana ada penambahan لَيْسَ pada versi Hisyam dan أَلا إِنَّ pada versi Musa, tetapi penambahan itu tidak mempengaruhi kualitas matan.
Satu versi yang berbeda adalah versi Tsuhaeb bin Muhammad bin ‘Ibad. Dalam versi ini, dikemukan bahwa zuhud adalah mengistirahatkan hati dan badan. Walaupun berbeda secara struktur matan, tetapi tetap memiliki kesamaan nilai subtantifnya dengan tiga versi sebelumnya, yaitu motivasi pembersihan diri.
Pada kategori ketiga, pesan yang dapat pahami adalah orang yang zuhud mampu menemukan hikmah (kebijaksanann) dalam menyikapi persoalan hidup. Sedangkan pada ketegori keempat, terkandung pesan bahwa orang yang palin zuhud di dunia, adalah orang sudah mampu meninggalkan perhiasan termulia dunia, kemudian sibuk mempersiapkan dirinya menuju kematian.
Dari analisa kritis terhadap sanad dan matan hadits dengan menggunakan pengkategorian berdasarkan lafaz-lafaz zuhud itu sendiri, penulis kemudian bisa berkesimpulan bahwa secara implisit (bi al-lafz), tidak satu pun hadits yang berbicara tentang zuhud yang bisa diterima sebagai hujjah untuk membenarkan kesunnah an prilaku zuhud dalam beragama. Semua hadits-hadits yang ditelusuri merupakan hadits yang bermasalah dengan tingkat kesalahan yang sangat parah.
Hadits-hadits yang menyebutkan tentang zuhud, tidak lain hanyalah ungkapan-ungkapan para ulama, yang kemudian berkembang menjadi hadits Nabi. Sebab itu dalam beberapa kitab hadits bertebaran atsar dari beberapa ulama seperti Al-Khaulani, Sofyan al-Tsauri, Ahmad bin Hanbal, al-Zuhry, al-Ghazali dan yang lainnya. dari beberapa ungkapan-ungkapannya itu ada yang disandarkan kepada Nabi saw. sehingga terkesan hadits Nabi saw. hingga pada akhirnya dipahami sebagai hadits Nabi saw.
Secara implisit (bi al-ma’na) yang menghadirkan pesan zuhud, ditemukan banyak tertuang dalam teks-teks hadits. Bahkan Muslim bin al-Hajjaj dalam shahihnya mencantumkan satu bab khusus, kitab al-zuhd wa al-raqaiq.
Di antara hadits-hadits yang dicantumkan dalam bab al-zuhd wa al-raqaiq adalah :
 حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ يَعْنِي الدَّرَاوَرْدِيَّ عَنْ الْعَلَاءِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الدُّنْيَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَجَنَّةُ الْكَافِرِ
 حَدَّثَنَا هَدَّابُ بْنُ خَالِدٍ حَدَّثَنَا هَمَّامٌ حَدَّثَنَا قَتَادَةُ عَنْ مُطَرِّفٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ أَتَيْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهُوَ يَقْرَأُ أَلْهَاكُمْ التَّكَاثُرُ قَالَ يَقُولُ ابْنُ آدَمَ مَالِي مَالِي قَالَ وَهَلْ لَكَ يَا ابْنَ آدَمَ مِنْ مَالِكَ إِلَّا مَا أَكَلْتَ فَأَفْنَيْتَ أَوْ لَبِسْتَ فَأَبْلَيْتَ أَوْ تَصَدَّقْتَ فَأَمْضَيْتَ
 حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى التَّمِيمِيُّ وَزُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ كِلَاهُمَا عَنْ ابْنِ عُيَيْنَةَ قَالَ يَحْيَى أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ يَقُولُا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَتْبَعُ الْمَيِّتَ ثَلَاثَةٌ فَيَرْجِعُ اثْنَانِ وَيَبْقَى وَاحِدٌ يَتْبَعُهُ أَهْلُهُ وَمَالُهُ وَعَمَلُهُ فَيَرْجِعُ أَهْلُهُ وَمَالُهُ وَيَبْقَى عَمَلُهُ
 حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى وَقُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ قَالَ قُتَيْبَةُ حَدَّثَنَا و قَالَ يَحْيَى أَخْبَرَنَا الْمُغِيرَةُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحِزَامِيُّ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَقَالَ إِذَا نَظَرَ أَحَدُكُمْ إِلَى مَنْ فُضِّلَ عَلَيْهِ فِي الْمَالِ وَالْخَلْقِ فَلْيَنْظُرْ إِلَى مَنْ هُوَ أَسْفَلَ مِنْهُ مِمَّنْ فُضِّلَ عَلَيْهِ
 حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ ح و حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ ح و حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَاللَّفْظُ لَهُ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ وَوَكِيعٌ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ انْظُرُوا إِلَى مَنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَلَا تَنْظُرُوا إِلَى مَنْ هُوَ فَوْقَكُمْ فَهُوَ أَجْدَرُ أَنْ لَا تَزْدَرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ.

Menurut penulis, hadits-hadits tersebut menyiratkan (makna) pesan Nabi saw. tentang manajemen diri. Bahwa manusia harus mampu memenej dirinya dengan baik dan mengelola pribadinya sehingga ia mampu menempatkan dirinya secara proporsional sebagai makhluk yang materil dan berpijak di atas materi, tetapi memiliki tuntutan spirituil. Artinya mampu memposisikan dunia sebagai medan perjuangannya, yang materi dan segala keindahannya tidak dapat memberikan kepuasan kecuali hanya sesaat, dan meyakini akhirat sebagai tujuan utama segala usaha dan perjuangannya.
Ia bekerja mengelola dunia, mengumpulkan harta, berkutat dengan materi, menundukkan segala kenikmatan dunia dan keindahan di bawah kekuasaan iman. Sehingga ia mampu memproduksi semuanya itu menjadi keshalehan hidup yang memberi nilai kenikmatan pada dimensi lain. Jika dikaitkan dengan penempatan hadits-hadits tersebut dalam bab zuhud, maka bisa dipahami bahwa zuhud yang dimaksud Imam Muslim adalah, manajemen pengelolaan diri, bagaimana seseorang bisa berpijak di atas lantai dunia dan berpegang di pintu akhirat.

Pembahasan (fiqh al-hadits)
Dari segi bahasa, kata zuhud, lawan kata dari al-ragbah (keinginan) dan al-hirsh (rakus) terhadap dunia. Zuhud juga berarti qalil al-mal (sedikit harta). Juga bisa berarti sempit, seperti ungkapan zahid al-ard artinya tanah yang sempit sehingga air tidak bisa keluar banyak . ini berarti zuhud adalah ketika menyedikitkan keinginan terhadap harta atau materi, dan menyempitkan diri dengan pembatasan gerak dari kemasghulan urusan-urusan dunia.
Seperti dikatakan sebelumnya bahwa terminologi zuhud hanyalah ungkapan ulama saja. Maka melacak akar kesejarahan awal munculnya bisa dikaitkan dengan kemuncul aliran tasawwuf. Itulah sebabnya prilaku zuhud merupakan amalan khas kaum sufi. Boleh jadi terminologi zuhud dimunculkan sebagai respon reaktif ulama-ulama sufi terhadap prilaku sebagian umat Islam yang telah banyak menyita waktunya dengan urusan dan perkembangan duniawi.
Dari aspek theologis, bisa jadi terminologis zuhud tersebut dimunculkan sebagai hujjah-hujjah untuk “melawan” kelompok Islam rasional yang memiliki perhatian tinggi terhadap kemajuan dunia dengan segala aspek keindahannya. Pada akhirnya terminologi zuhud sebagai legitimasi agama kaum sufi. Sebagai upaya memperkuat legitimasinya, ia menyediakan isnad hadits yang kembali kepada otoritas yang lebih tinggi, seperti sahabat dan Nabi saw.
Ada banyak pendapat ulama tentang zuhud dan tanda-tandanya. Abu Sulaeman berkata; orang zuhud adalah orang yang tidak membenci dunia dan tidak memujinya, tetapi juga tidak melihatnya. Tidak bergembira jika dunia menghampirinya, dan tidak bersedih karena dunia meninggalkannya . Wahab bin al-Warid juga memiliki pandangan yang sama, bahwa zuhud adalah ketika tidak menyesali diri dengan sesuatu yang hilang, dan tidak bergembira dengan sesuatu yang datang. Al-Zuhry melihat dari sisi lain, bahwa ketika ia tidak dikuasi oleh keharaman tetap sabar, dan ketika tidak disibukkan dengan sesuatu yang halal ia tetap bersyukur. Adapun Sofyan al-Tsaury dan Ahmad memaknai zuhud dengan pendek angan-angan .
Menurut Al-Gazali, zuhud itu bukan berarti meninggalkan harta, sebagaimana yang banyak dikira oleh banyak orang. Karena meninggalkan harta dan menampakkan hidup prihatin sangat mudah bagi orang yang mencintai pujian sebagi orang zuhud . Inti zuhud menurutnya adalah kedermawanan. Sebab orang yang cinta kepada sesuatu, ia akan mempertahankannya. Maka tidaklah seseorang bisa berpisah dari dunia (materi) kecuali jika dunia itu telah berubah menjadi sesuatu yang kecil di matanya. .
Apa yang diungkapkan ulama tersebut menunjukkan adanya pemahaman yang berbeda di kalangan ulama dalam memaknai zuhud itu sendiri. Sebab itu sangat sulit menarik satu terminologi zuhud yang bisa disepakati bersama. Ini menunjukkan bahwa zuhud bukanlah praktek agama yang telah diajarkan Nabi saw. kepada sahabatnya. Dari beragamnya pendapat, zahid (orang yang zuhud) dapat di bagi menjadi dua kelompok; kelompok konservatif dan kelompok moderat. Kelompok konservatif adalah orang-orang yang mengasingkan diri dari dunia dan tidak memiliki angan-angan panjang terhadap dunia dan segala kemegahannya. Sedangkan kelompok moderat, yang berpandangan bahwa zuhud itu, ketika tidak menjatuhkan diri dalam kecintaan duniawi, sehingga pada saat mendapatkan harta, dengan segera didermawakannya sebagai upaya melepaskan diri dari lilitan dunia.
Ada beberapa ayat al-Quran yang menjadi dasar utama bagi orang yang menzuhudkan dirinya dengan dunia. Antara lain ;
Allah berfirman dalam Q.S. Ali Imran/3 : 185
وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (185)
Kehidupan dunia itu tidak lain hanyalah kesenangan yang memperdayakan.

Dalam Q.S. Luqman/31 :33
فَلَا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَلَا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ (33)
Maka janganlah sekali-kali kehidupan dunia memperdayakan kamu, dan jangan (pula) penipu (syaitan) memperdayakan kamu dalam (mentaati) Allah.

Dalam Q.S. Al-An’am/6 :32
وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْآَخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ...(32)
Dan Tiadalah kehidupan dunia ini, selain dari main-main dan senda gurau belakadan sungguh kampung akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka tidakkah kamu memahaminya?

Sa’id Hawwa menyebutkan tanda kezuhudan yang harus ada pada batin seseorang. Pertama; tidak bergembira dengan apa yang ada, dan tidak bersedih dengan apa yang hilang. Kedua; sama saja orang mencacinya dan orang mencelanya. Ketiga; ia selalu bersama Allah swt. dan hatinya lebih banyak didominasi oleh lezatnya keta’atan. Karena hati tidak bisa sama sekali terbebas dari dua cinta, cinta kepada Allah dan cinta kepada dunia. Kedua cinta di dalam hati, seperti air dan udara di dalam gelas, keduanya tidak bisa bertemu .
Dari sini dapat disimpulkan bahwa inti dari seluruh pendapat dan tanda-tanda zuhud yang dikemukan ulama di atas adalah upaya membangun keyakinan kepada Allah swt dan cinta kepada-Nya di atas segalanya, dan tidak menduakan dirinya-Nya dengan apa pun dari ciptaan-Nya. Itulah sebabnya dunia (materi) menjadi titik sentral persoalannya. Bahwa sekecil apa pun cinta terhadap dunia terbangun dalam hati, akan mempengaruhi kualitas cinta kepada Allah swt. Maka zuhudlah sebagai maqam (pos) dalam thariqah menuju Allah, yang mampu menundukkan dunia untuk tidak mampir dalam hati.
Disinilah kaum sufi sebagai pengemban ajaran zuhud terjebak dalam pemahaman yang parsial. Bagi penulis membangun cinta kepada Allah, justru tidak boleh menepiskan hati dari dunia. Bahkan kekhusyu’an dalam ibadah tidak bisa dipisahkan dari aspek materi. Sesungguhnya posisi materi, kekayaan dengan kepapaan dan jauh dari materi adalah dua hal yang sama dalam Islam. Sama-sama orang bisa masuk syurga karenanya. Karena kemiskinan orang bisa masuk syurga dan karena kekayaan materi orang juga bisa masuk syurga.
Di sisi lain, prilaku zuhud akan menafikan kesyumulan (universalitas) Islam yang mencakup segala aspek kehidupan, termasuk ekonomi, politik, budaya dan seluruh aspek kehidupan. Dua hal pertama, adalah aspek yang tidak bisa dipisahkan dengan materi, apalagi dalam konteks zaman sekarang.
Ayat-ayat al-Qur’an berbicara tentang kehidupan secara komprehensif dan integral. Al-Qur’an berbicara tentang dunia sebagai tipuan, permainan dan senda gurau, juga berbicara tentang pentingnya materi.
Allah berfirman dalam Q.S. Al-Taubah : 111
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ
وَيُقْتَلُونَ ... (111)
Artinya : Sesungguhnya Allah telah membeli dari orang-orang mukmin diri dan harta mereka dengan memberikan surga untuk mereka. mereka berperang pada jalan Allah; lalu mereka membunuh atau terbunuh...

Di sisi lain, jika zuhud ini berkembang pesat di kalangan umat Islam dan menjadi bagian dari prilaku beragama, zuhud dipahami sebagai sunnah muttaba’ah (ikutan) Nabi saw. akan memberikan dampak buruk bagi perkembangan peradaban umat Islam. Umat akan menghinakan dunia dan “gemetaran” dengan harta. Padahal Sementara tujuan umat manusia selaku mandataris Tuhan (khalifah) salah satunya adalah membangun peradaban manusia dan memakmurkan dunia. Peradaban dunia tidak mungkin dibangun tanpa materi. Dunia tidak akan maju dan indah dengan kemakmurannya tanpa materi.
Bagi penulis zuhud dalam persepktif hadits Nabi saw. adalah persoalan manajemen diri. Yaitu kemampuan mengelola hidup dengan baik antara aspek lahiriyah dan bathiniyah. Zuhud adalah bagaimana komunikasi batin dengan aspek materi, sehingga mampu mempertemukan dua dimensi yang berbeda dalam satu ruang iman. Oleh karena itu, tanda orang yang zuhud, ketika ia bekerja mengelola dunia, mengumpulkan harta, berkutat dengan materi, menghadirkan keindahan dan kenikmatan duniawi, tetapi ia menundukkan segala kenikmatan dan keindahan tersebut di bawah kekuasaan otoritas iman. Sehingga ia mampu memproduksi semuanya itu menjadi keshalehan hidup.

III. PENUTUP
A. Simpulan
1. Hadits-hadits yang menyebutkan dan berbicara tentang zuhud secara implisit (bi al-lafz), adalah hadits-hadits yang lemah, dan sebagiannya adalah hadits yang kelemahannya sangat parah. Sebagain hadits-hadits tersebut hanyalah ungkapan-ungkapan ulama yang diklaim sebagai hadits Nabi saw. dengan membuatkan isnad yang kembali pada otoritas lebih tinggi, seperti sahabat dan Nabi saw.
2. Tanda tanda zuhud dalam pandangan ulama adalah menghindarkan hati dari kemasygulan dunia, membersihkan hati dari kecintaan materi, tidak memiliki angan-angan kepadanya, sebagai upaya membangun keyakinan dan cinta kepada Allah swt di atas segalanya.
3. Hakekat zuhud yang tertuang secara eksplisit (bi al-ma’na) dalam teks-teks (matan) hadits adalah kemampuan mengelola hidup dalam mengkomunikasikan dimensi batin dengan aspek materi, sehingga bisa menyatu dalam satu ruang iman, dan kemudian memproduksinya menjadi keshalehan.

B. Implikasi
Pada dasarnya Islam adalah agama yang komprehensif dan integral, serta realistis, sehingga tidak menjadikan ‘uzlah (menjauhkan) atau ketakutan terhadap dunia dan materi sebagai sarana membangun ibadah kepada Allah swt. Itulah sebabnya Al-Quran dan hadits-hadits Nabi saw. berbicara tentang dunia dalam dua dimensi, sebagai permaian dan tipuan, dan sebagai aspek yang harus dikelola dan dikembangkan.

DAFTAR PUSTAKA

Al-‘Asqalany, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar,Taqrib al-Tahzib, Dar al-‘Ashimah, tk, tt
Al-Baihaqy, Bakar Ahmad bin Husain, Kitab al-Zuhd al-Kabir, Libnan, Dar al-Janan, , 1987.
Al-Buga, Musthafa dan Muhyiddin Misthu, Al-Wafi fi Syarh al-Arba’in al-Nawawiyah, Beirut, Dar Ibnu Katsir, 2008
Al-Suyuthy, Jalaluddin, Shahih Muslim bi al-Syrah Al-Nawawi, Libnan,Dar al-Fikr, 1995
__________, Tadrib al-Rawy fi Syarh Taqrib al-Nawawy, (Libnan, Dar al-Fikr, 1993)
Al-Qatthan, Manna’ Mabahits fi ‘Ulum al-Hadits, Kairo, Maktabah Wahbah, 1992
Hawwa, Sa’id, al-Mustakhlash fi al-Tazkiyat al-Nafs. terj. Aunur Rofieq Shaleh, Mensucikan Jiwa: Konsep Tazkiyatun-Nafs Terpadu, Jakarta, Robbani Press, 2001
Ibnu Munzir, Jamaluddin Muhammad bin Makram, Lisan al-‘Arab, Beirut, Dar al-Sadr
Masrur, Ali, Teori Common Link GHA Juynboll; Melacak Akar Kesejarahan Hadits Nabi, Yokyakarta, LKiS, 2007.
Buku Elektronik, al-Maktabah al-Syamilah